梵二大公会议有关这问题的训导

2. 启示的内容－耶稣的自我作证

在上一章中，我们提过耶稣一方面是启示的标记，另一方面是启示的内容。他以自己的整个亲临（包括他的奇迹，特别是他的死亡和复活）为他自己的身份－天主子作证。如果耶稣只行过奇迹而没有指出过他的内涵，他的门徒一定无法认出他就是默西亚、天主子。反过来说：如果他的门徒只听过他的自我作证而无看过他的奇迹，经验过他的复活，他的自我作证也不足为信。因为，若耶稣真是天主子，与圣父同性同体的话，死亡又怎会是他生命的尽头。因此，当我们今天宣信耶稣是基督、天主子，是天主向人类最完满的自我流露时，基本神学必须给予这宣信一个合理的解释，为甚么在芸芸众生中，我们不称佛祖或孔子为天主子，却称耶稣是天主子，究竟有甚么根据？

要回答这个问题，我们首先要证明，耶稣这个人的确曾在他的生活中指出过他的身份，他的内涵，否则人们会攻击说： " 这只是出自宗徒们和初期教会的凭空想象 " 。之后，我们亦要证明耶稣的确施行过奇迹，以及光荣地从死者中复活。由于启示的可信性在于言语解释行动，行动见证言语，若任何一方面不是出于历史事实，我们都无法给予我们的信仰一个合理的解释，从而亦失去它的说服力和可信性。

在这一章中，我们先集中讨论耶稣的自我作证。若圣神降临后，宗徒们的主要宣信内容是 " 耶稣是主 " ，是以民所期待的默西亚，究竟宗徒为甚么会这样宣信？耶稣曾否以默西亚自称？若耶稣没有这样自称，宗徒们基于甚么而作出这样的判断？

2.1. 默西亚

默西亚是希伯来文和亚拉美文的音译，而基督则为希腊文，二者都是解 " 受傅者 " 。若要了解这名词的涵意和它在历史之中的发展，我们必要了解以色列人的政治和文化特色。以色列人起初是一个游牧民族，没有自己的国家，约在公元前 1250 年，梅瑟带领以色列人逃出埃及，经过旷野，才开始安定下来，慢慢建立自己的国家。从这事件中，以色列人经验到一位大能的神的带领。因此愿意在西奈山上与祂订立盟约，从此天主是以色列人唯一的神，以民则是天主的子民，特选的民族。为履行这盟约，天主要保护他们，赐福给予他们，但以色列人则要遵守天主十诫，按照祂的精神去生活。因此，以色列的政治和文化特色在于她的神权政体。

由于这位天主是超越的，祂治理和带领这民族的责任，往往是透过一些具体的人去执行。在历史中，首先接受这项任务的是国王，他们接受了傅油后，就是接受了一项任务，要在以色列中成为上主的代理人。如果我们细看有关撒乌耳（撒上 9-10 ），达味（撒下 2:4 ， 5:3 ），撒落满（列上 1:39 ）以及他们的后代登基时的记载，都有傅油礼这个仪式的记载。因此，国王就被称为「上主的受傅者」，意思是一位被祝圣过的人物，是天主治理祂的子民的代理人。因此所有以色列人都必须表示对他们服从。自从纳堂指出以色列的希望建立在达味王朝的时刻起（撒下 7:12-16 ），凡是出自达味的 - 一位国王就成为当时的「默西亚」，天主愿借着他来完成对祂子民的计划。

不过，公元前 587 年，当耶路撒冷沦陷，以色列王朝被毁以后，以民的情绪相当困惑：天主为甚么放弃了祂的默西亚，致使所有的外邦人都凌辱他们呢？因此，达味王朝的受屈辱，为以色列人来说是一个信仰的考验，这考验在巴比伦流亡回来，重建国家之后仍然存在。而事实上，重建后的国家只得到短暂的休养生息。至公元前 333 年，由于希腊亚力山大大帝击败波斯，建立希腊帝，以民又再一次陷入水深火热之中，而且再没有国王做犹太人的领袖了。

在达味王朝积弱的时候，先知们多次严厉批评他们认为不称职的在位受傅者，但另一方面，他们亦把希望转向到未来的默西亚，可是他们总没有称未来的默西亚为国王。不过，在流亡之后，先知们这些预言便产生了一种政治幅度，就是以民急切期待先知所预言的「默西亚」早日来临，恢复他们昔日达味王朝的雄风。所以，先知们从信仰幅度所期待的默西亚，由于国家的屈辱，一般以民都懂为政治性的默西亚，这亦是当时耶稣所面对的一般人想法。

天主以傅油祝圣国王，委任他们执行使命去完成祂对子民的计划。如果这是 " 默西亚 " 的广义描写，在旧历史中，这名词也被引伸到其它的人身上，例如：当波斯王居鲁斯打败巴比伦人，让以色列人可以回国，重建家园时，以色列人曾称居鲁斯为 " 受傅者 " （依 45:1 ）。因为在以民眼中，他就好似一位被祝圣的国王，专为预备完成天主计划的一样。

同样，在流亡以前的文献中，没有一处提到要为司祭傅油，但是在流亡之后，司祭权力增大。因为当时国王已不复存在，大司祭就成为团体的领袖，因此当赋予司祭职务的时候，亦同时施行傅油礼。晚期的司祭文献为了强调此礼仪的重要性，将这礼仪追溯到亚郎（出 29:7-9 ）。之后，傅油礼伸展到所有的司祭（出 28:41, 30:30, 40:15 ）。从那时代起，大司祭就成为受傅的司祭。（肋 4:3, 5, 16 ）如同过去的国王一样，是当代的默西亚。

最后，这名词亦引伸到先知身上，先知们虽然接受职务的时候，并不藉傅油而被祝圣，但厄里亚却接到命令「给要代替他为先知的厄里叟傅油」（列上 19:16 ）。这句话可以解释为他要给他「双倍自己的精神」（列下 2:9 ）。实在，先知们所接受的是一个精神的傅油，尤如依撒意亚先知所说：给他傅油，乃是派遣他向穷人们宣布福音。（ 61:1 ）

除了默西亚这名号外，跟耶稣的自我作证相关的，还有天主的仆人。这名称在圣经之中是一个荣衔，天主称祂所召来协助祂的计划的人为「我的仆人」。例如：天主曾多次称盟约的中间人梅瑟为天主的仆人（出 14:31, 户 12:7, 申 34:5, 列上 8:56 ）。这个名词亦指默西亚的典型达味（撒下 7:8, 列上 8:24 ） , 圣祖如亚巴郎（创 26:24 ），依撒格（创 24:14 ），雅各布伯（出 32:13 ），以及后期率领百姓进入福地的若苏厄（列下 17:23 ）和服务他们的先知（亚 3:7, 耶 7:25 ），司祭（出 19:5 ）。

拣选这些仆人的目的，就是要透过他们使天主子民忠于侍奉上主。不过，以色列人自初便不忠于作仆人的召叫，对天主的仆人也不驯服受教。（申 9:24, 耶 7:25 ）天主甚至曾藉异教国王拿步高惩罚他们，使他们充军，拿步高王因此亦成了天主的仆人（耶 27:6 ）。虽然以色列人是不断背弃天主，但天主仍忠于自己的盟约，他借着先知的口，指出他要为自己选择一个遗民，这遗民要在自己的仆人新达味统治天下，忠实不渝。（则 34:23 ）

这仆人的思想，后来在依撒意亚先知书（ 40-55 章），或称安慰书中得到更深的发挥。当时由于以色列人遭遇亡国之痛，信仰受到动摇，先知首先指出他们落得如此下场，并不是天主的不忠，而是因为以色列人子孙的不忠（依 50:7 ）。以色列人自母胎中便叛逆（ 48:8 ），她因有过失，而成了懒惰、又聋、又盲的仆人（ 42:18,24; 43:8,22 ）。但天主并不因此而遗弃被选的仆人，反而予以宽恕（ 44:27 ）。祂要藉居鲁士，祂的仆人，祂的受傅者，祂的朋友（ 44:28, 45:1, 48:14 ）无代价地拯救她（ 41:8 ）。因此这一位施救的国王就好似是天主的仆人（ 42:1-9 ）对他大加赞扬。不过，当后人再读（ 42:1-7 ）这首仆人的诗歌时，便不顾上文下理，将它应用于天主的仆人以色列人的身上，并发展另外三段去解释这位仆人的召叫，使命和祭献（ 49:1-6, 50:4-9, 52:13-53:12 ）。

安慰书的后半部（ 49-55 章）预言一位神秘的先知，天主称他为自己的仆人（ 49:3,6; 52:13 ）。这位仆人就如圣祖雅各布伯一样，与以他为名的民族分不开的，且继续生活在他们中间。同样，这位仆人亦有耶肋米亚先知的影子。不过，这仆人具有集合天主子民和教训天主子民的使命，这点则与耶肋米亚先知不同。再者，这仆人的忍耐（ 50:6 ）和谦逊（ 53:7 ）使他能奉献自己的生命，并以他的痛苦完成天主的计划，（ 53:4-10 ）使万国的罪人成义（ 53:8-11 ）。因这祭献熙雍获得了安慰，不育的妻子以永久的盟约重新同天主结合，成为天主所有仆人的多产母亲（ 54:1-55:4 ）。

不过，当以色列人充军回国之后，很快就忘记仆人应以自己的痛苦，来完成普世救恩的远景。此时的先知向以民宣告新耶路撒冷的光荣，但不再提仆人的赎罪。（ 61:1ff ）而以民所期待的喜乐，再不是来自忠实奉献而涌现的生命（ 53:10ff ）。

所以，从以上两个传统在以色列人历史中的发展，我们可了解到，天主一直透过受傅者或仆人去带领祂的子民。不过，由于天主子民的反叛或这些仆人的不称职，终于导致他们国破家亡，正在这信心动摇的时候，天主却借着先知的口安慰他们，预言一位末世性的默西亚将要光荣地来临，这位默西亚是一位受苦的默西亚，他的使命是舍弃自己的性命，为救赎众多的罪人。

2.1.2 . 耶稣对这名号的独特了解

经过以上对旧约历史和先知传统的概论，现在我们看看耶稣在何种程度上与这些旧约传统配合，特别是受苦的仆人。首先，如果我们翻开福音，四部福音很多地方记载了当时的人都称耶稣为一位先知。（谷 6:4; 6:15; 8:28; 玛 21:10; 21:45; 16:14; 路 7:16; 24:19; 若 6:14 ）

同样的思想亦表现在耶稣公开生活的不同时刻，例如谷 1:9-11 ，当耶稣接受洗礼的时候，有一只鸽子降临，这反映旧约的先知传统。当一位先知被派遣去执行一个使命时，上主的神先临于他身上。另一例子就是耶稣在大博尔山上显圣容时，那描述正反映了申 18:15 的记载。

虽然人们称耶稣为一位先知的记载是这么多，但耶稣从未有以先知自称，他亦没有将自己喻为任何一位先知。至于玛 11:2-15 中若翰的门徒问耶稣：「你就是要来的那一位，或是我们还要等候另一位？」耶稣都没有正面回答这问题，他只是说：「你们将所见所闻报告给若翰。」

那么，为甚么当时的人会称耶稣为一位先知呢？这是因为耶稣曾以先知的传统，特别是受苦仆人的传统去理解自己的使命，他并将这不同的传统做了一个综合，来解释自己的行动。例如：

a. 路 4:16-30 他引依 61:1-2 来比对他自己的公开生活。

b. 玛 12:28 耶稣驱魔或其它奇迹，是出于圣神的工作，天国的来临。

c. 谷 8:11, 玛 16:1, 路 11:16 文中记载耶稣被要求给予一个征兆，以证

明他的话是真的，这种做法完全与旧约的先知所遭遇的配合。

所以，从以上的分析，我们可知道，耶稣虽没有以先知自称。但由于他的工作和使命的确符合了当时人对先知的看法，所以人们称他为先知。另一方面，耶稣虽无自称先知，但他却引先知的传统来解释自己的使命和行动。特别是受苦仆人的传统，这是因为耶稣意识到自己的使命与受苦仆人的命运相似。从以下各点，我们可以得到证明：

a. 他与罪人的共餐以及触犯梅瑟法律（谷 2:23 ）或（玛 5 ）。

b. 如果耶稣没有受苦仆人的使命，他怎会有如此预言（谷 8:35; 10:28 ）。

c. 经师和法利塞人对他亵渎天主的指控（谷 2:6 ）。

d. 他透露了杀害先知在历史上是常有的（路 13:34 ）。

e. 他在圣殿里驱逐商人（谷 11:15-19 ）。

耶稣为甚么有如此的行动和言论？如果他不是对自己的使命有清析的了解和准备，相信他决不会这样说话和行动。所以，当耶稣要执行父给他的使命时，他已经有心理准备，自己的命运将如受苦的仆人一样，招致杀身之祸。但由于这是父的旨意，他仍然甘于接受。

因此我们可以说，耶稣一方面是一位先知，他以先知的使命来解释自己的使命。不过，他却超过了历史中任何一位知，他以受苦的仆人来解释自己的命运，使自己的使命加了一层很深和积极的意义，就是以自己的死亡来换取其它的罪罚。

此外，我们亦可从耶稣在沙漠中受试探的比喻，得知耶稣心目中所了解的默西亚与他同时代的人不同。与耶稣同时代的人，基本上可分几大类：

首先是撒杜塞人：他们是社会上特权阶级，也是陇断大司祭和司祭职务的家族，在政治上，他们奉承罗马人，因为这往往带给他们切身的利益。对于传统和法律，他们只愿意保持原状，如保存有关祭献，守安息日等法规。

厄色尼人：这家族起源于玛加伯时代，在耶稣的时代，他们一方面对于希腊帝国主义不满，另一方面对于耶路撒冷的圣殿、崇拜、司祭等不满，认为这一切都是腐化的，他们亦不同意法利塞人在社会上的妥协方式，于是逃入旷野中生活。

法利塞人：面对希腊帝国的高压政策，为保持犹太民族在文化上的纯正，法利塞人要以行为上忠于梅瑟法律及口传来保存洁净，不与外族及不洁的本族人交往。

奋锐党人：他们是一群狂热的民族主义者，仰望达味王后裔默西亚，实行复兴以色列民族。因看到制止未来默西亚实行复兴工作的就是罗马帝国，故相信以暴力来脱离罗马政权管辖，谋求民族的独立自主，作为天国临现的开端。

总括来说：撒杜塞人虽然仍保有自己自祖先传下来的信仰，但由于政治利益关系，他们与当权者妥协。他们所关心的，再不是默西亚是否会来临，而是自己目前的安定生活和拥有的权力。厄色尼人、法利塞人、奋锐党人三者虽然仍忠于自己的信仰，深切期待上主所许诺的默西亚终要来临，但三者对于目前的政治情况，怎样使这政权消失而让默西亚来临，却有三种不同的态度。

厄色尼人可以说是消极的，他们一方面既感到无力改变这现实，但亦不与这现实妥协。因此他们逃避，寄望这一代罪恶的过去，末世性默西亚的早日来临。法利塞人可以说妥协派，他们也感到无力去改变这现实，但他们与现实妥协。因此他们认为只要持守梅瑟法律，那里便是默西亚的治权降临人间。奋锐党人可以说是积极派，他们希望透过武力推翻这政权，恢复昔日达味皇朝，使默西亚的治权具体实现。

这一段期间，人们的信仰主要以圣经为主，因为天主再无派遣先知去传达自己的信息，人接触和明白信仰，则完全依赖经师和法律。不过，我们亦可看到，期待天主最终实践祂的许诺，在以民历史中从未间断过。他们期待的默西亚可以是一位君王，也可以是司祭或先知，最重要是他能推翻现有政权。然而，耶稣所了解的默西亚与他们并不一样。因此，后期玛窦用耶稣三次受诱惑来指出这种冲突。

玛窦福音的特色是将耶稣与旧约的梅瑟相比照。一如梅瑟渡红海后，先在沙漠接受考验才进入福地。耶稣也在接受洗礼后，先到旷野接受考验才开始祂的公开生活；一如梅瑟在沙漠停留日子是 40 年，耶稣在旷野的时间是 40 日；一如梅瑟在沙漠接受饥饿（申 8:3 ），试探上主（申 6:16 ）和追随别的神（申 6:16 ）的考验，耶稣也接受同类型的试探。

耶稣所面对的诱惑是变石为饼，因为当时以民心目中的默西亚，是能够带引他们回复昔日丰富的物质生活，一如创世纪所描述的乐园境况一样（创 :17-19 ）。变石为饼的诱惑，这是改变人民的物质生活。面对这诱惑，耶稣的答复是父的旨意比任何物质生活更重要。这是他自己使命的核心，而旧约中天主实在以玛纳养活了他们的祖先。

耶稣的第二诱惑是由圣殿跳下去，这对照以色列人在玛撒和默黎巴对上主的试探。他们希望知道上主是否在他们的中间（出 17:1-7 ）。然而玛窦却特出耶稣所受试探的程度，因为在旧约历史中，圣殿是天主与人同在的标记。而在圣殿顶跳下去，为试探上主是否在我们中间，可见这两者对比的强烈。所以，耶稣的第二诱惑就是逃避他使命所带来的痛苦和死亡。然而，耶稣的答复就是 " 你不可试探上主 " 。虽然他使命带来的命运并不是他所希望的，然而耶稣仍深信天主与他同在。因此自由地接受和服从这使命。

耶稣的第三诱惑是光荣和权力去取代天父的位置。一如天主曾带梅瑟到一座山上指给他整个福地的壮丽，（申 32:48-53 ）但天主的旨意，并没有使梅瑟得到这一切。他在进入福地前已死去。所以，耶稣所受的诱惑就是离开父而追求现世的光荣和权力。

这记载当然是出自初期的创作，特别是当我们看到耶稣与旧约的梅瑟是如此工整对照。但这是否就是说：这记载完全无历史根据呢？抑或这实在是耶稣的经验，宗徒在他复活后才用这方式表达出来。目的是表明耶稣对自己使命的了解，与当时的人所期待的有很大出入，为耶稣时常造成一种诱惑。

理由一：新约很多其它经文也记载耶稣曾受同类型的试探。

例如：玛 26:39 山园祈祷。

谷 8:33 伯多禄劝耶稣不要接十字架。

路 4:13 三次试探后，魔鬼再找机会。

希 2:18; 4:15 耶稣受过试探，只不过无犯罪。

如果耶稣的公开生活期间，的确是受过试探，那么，福音作者将这试探放在他的公开生活开始的时候并不是无理由。因为这试探正来自耶稣的生活转变：从过去在纳匝肋的寂寂无名，转变到群众对他的讲道，奇迹等疯魔。

理由二：耶稣经验的试探，是来自魔鬼，这点与整部福音的内容相配合。因为耶稣的使命是建立天国，在建立天国的同时，就是撒旦王国的被摧毁。当耶稣这样了解自己的使命时，几时他想退缩，不想贯彻他的使命，就是魔鬼试探的时刻。

例如：路 11:20-22 天国来临因魔鬼被逐。

路 10:18 魔鬼从天上掉下来。

玛 8:28-34 " 天主子，我们与你有甚么相干 " 。

理由三：福音成书的时候，已经是初期教会。在复活的光照下，人们对耶稣基督已有很清楚的信仰，而伯多禄在教会中领袖的地位已确定。若果这些事没有发生，或耶稣自己无表达过，伯多禄无这样问过（谷 8:31-33; 玛 16:21-23 ），相信福音作者不会将这些记载来破坏伯多禄的形象，或使耶稣天主子的形象受损。

从以上三个理由，我们可总括出耶稣受试探的记载，不单只是出于早期教的会神学反省，同时也是发生在耶稣公开生活的经验。相信耶稣曾与门徒分享他这方面的经验，而门徒将经验保存下来，为使人更清楚了解耶稣的面貌。

当我们同意耶稣与他同时代的犹太人所领会的默西亚是不相同的时候。现在我们开始进入问题的核心，就是耶稣的自我意识问题，他在历史上的确曾经流露他是默西亚，这名号不是出于初期教会的杜撰。要以上的言论点成立，我们须假设三点：

一、默西亚这名号并不是来自初期教会基于护教理由而作出的杜撰。

二、耶稣自己的确有默西亚的自我意识，这意识构成日后门徒的信仰。

三、耶稣曾用他的方式和演绎，将当时犹太人的期望满全。

为证实以上的假设是对的，我们现看看三组经文：

一、有关耶稣如何论述他自己。

二、有关人们对耶稣问题的反应。

三、有关耶稣如何响应人们的问题。

2.1.3 . 耶稣如何使人明白自己的身份

从圣经的数据研究所得，我们知道耶稣在历史中曾以默西亚自称的机会很微。相反，福音处处指出耶稣避免去承认或否定自己是否默西亚。最后他甚至禁止他的门徒公开宣传他的身份。马尔谷更以这主题为骨干，逐步将耶稣真正身份揭露出来，神学家一般称这主题为「默西亚的秘密」。早期的圣经学者以为这主题只是福音作者的神学创作，目的是去填补复活后的信仰和历史中耶稣的鸿沟。因为复活后人们相信耶稣是主，但他却从未有这概念。不过，当代的神学家都同意，「默西亚的秘密」这主题并不是纯然神学创作，而是真实反映历史中的耶稣那种若明若暗，若隐若现的真实身份。现在我们尝试从三组不同的经文去理解。

a. 耶稣如何论述他自己的身份：玛 11:2-6; 路 7:18-28

若翰门徒的问题： " 你就是要来的那一位，或是我们还要等候另一位 " 。

" 你就是要来的那一位 " 意思是指默西亚，是古经中先知预言将要来的那一位。不过，在耶稣的时代，这句说话也可引伸作一位审判的君王。因为默西亚的其中一个作用，就是圆满天主对他子民的审判。这字眼也可在若 6:14 找到

： " 这人确实是那要来到世界上的先知 " 。不过，更清楚的论证是当介绍若翰洗者的时候，四部福音都指出若翰就是依撒意亚先知（ 40:3 ）所预言要预备上主道路的人。不过，当若翰提到他自己和他的使命时，他说： " 那比我更有力量的要在我以后来，我连俯身解他的鞋带也不配。 " （谷 1:7 ）为了解释这点，玛窦比较两个洗礼： " 我要以水洗你们，他却要以圣神和火洗你们 " （ 3:11 ）。火在玛窦福音中有详尽的发挥： " 他的簸箕已在他手中，他要扬净自己的禾场，将自己的麦粒收入仓内，至于糠秕，却要用不灭的火焚烧。（玛 3:12; 依 41:16; 耶 15:7; 拉 3:2-3 ）因此，我们可以结论出，若翰洗者对自己使命的了解，是作审判君王默西亚的前驱，而他的问题 " 你就是要来的那一位 " 并不是直接问耶稣的身份是否默西亚。而是问耶稣，他是否就是古经记载，要来审判，炼净以色列子民的那位审判者。

耶稣的回答： " 你们去，把你们所见所闻的报告给若翰，瞎子看见，瘸子行走，癞病人得了洁净，聋子听见，死人复活，穷苦人得了喜讯，凡不因我而跌倒的，是有福的。 "

如果我们细心看这段经文，我们知道耶稣回避，并没有直接回答若翰的问题，但他所给的答复，却比若翰的问题来得更有深度和完整。耶稣所给的答复，主要是使人回忆起旧约先知所预言默西亚的工作。（依 35:5; 26:19; 29:18 ）因此，耶稣所给的回答，一方面含隐地指出自己的身份是默西亚，另一方面则明显地指出自己的工作是默西亚来临的实现。

若翰问耶稣他是否是要来的那一位审判者，耶稣的答复指出他只是一个服从天主旨意的仆人，默西亚的来临并不是要审判世界，而是为拯救世界（若 12:47; 玛 12:19 ）。耶稣因此找出天主实践他的诺言是透过他的仁爱。

最后 " 凡不因我而绊倒的，是有福的！ " 是整个答复的一个总结。有福－ blessed 意思指那些能分享默西亚所带来的美好的人，亦即是说那些能分享天国的人。所以这段经文我们可解作耶稣叫若翰不要停留在他自己所宣讲的默西亚实现的方式上，而应该首先服从父的旨意，因为天主将透过他的圣子以不同的方式去实现他的诺言。

总括来说，这一段记载指出若翰的问题明显地问耶稣是否那要来执行默西亚审判工作的一位。耶稣没有直接回答，只是含隐地肯定自己是古经记载的默西亚，并明显地指出他如何实现这默西亚的来临。

最后，我们或许会问，这章节是历史的记载，抑或是初期教会的创作？答案是来自历史中的耶稣！

理由一：文中记载的是两种截然不同的默西亚观，若果若翰洗者没有问过这问题，初期教会绝不会将一个这样的问题放在他的口，若他没有问过这样的问题，至少也反映耶稣时代的人的人心态。

理由二：耶稣的答复与他自己整个言行配合，甚至有人将他的回答作是他几年公开生活的一个综合。

因此，玛窦是借着这记载去表达耶稣的自我意识是循步渐进的。他是如何了解自己的使命及提及自己是怎样的默西亚。

b. 人们对耶稣身份问题的反应：谷 8:27-30; 玛 16:13-20; 路 9:18-21

这一段经文，在马尔谷整部福音中，可说是一个中心点或分水岭，在布局上，前半部（ 1:1-8:26 ）的发展，一直是指向这段经文，并以此段经文作为高峰，而后半部（ 8:34-16:20 ）则以此段作为出发点，加以解释和发挥。

前半部，除了 1:1 外，一直未有指出耶稣是谁，但却借着不同的事件：召叫门徒（ 1:16 ），群众对他的疯魔（ 1:32-33 ），以及他的奇迹和教训等（ 1:34）引起读者对耶稣身份的兴趣。而耶稣身份之谜，一直至（ 8:29 ）才揭开。

耶稣问他的门徒人们说他是谁？当门徒们覆述完其它人的看法后，耶稣再请他们表达自己的看法。伯多禄说：「你是默西亚。」之后耶稣禁止他们，不要向任何人谈及他，传统对这段经文的解释有两个。耶稣禁止他们论及他是默西亚： a. 是因为伯多禄所宣信的默西亚，是犹太人所期待的光荣的默西亚，因此耶稣要纠正他。 b. 伯多禄的默西亚观是政治性的，因此耶稣要拒绝。以上两个解释都有漏洞，如果耶稣是不接受或不承认伯多禄的宣信。圣经为甚么没有耶稣否认这明号的记载，圣经的记载只是耶稣禁止他们与其它人谈及他，最合理的解释，就是将这段经文放在整部福音的神学去了解。耶稣禁止他们与其它人谈及他，是因为默西亚的意义非等到十字架的光照下才可完全揭示。

这段经文之后，耶稣便开始教导他们默西亚的真正意义。这默西亚是旧约圣经中的人子，亦是一个受苦的仆人，（ 8:31-39; 9:30-32; 10:32-34 ）而伯多禄的反应，则更突出了这默西亚观念的突破。因此伯多禄的宣信，是一个明显的宣信，是门徒对耶稣身份的真正了解。不过，这了解仍一直发展加深，直至耶稣在公议会前的自我作证才是另一高峰。

最后，这段经文的历史性以及出自伯多禄的可靠性，有三点理由支持：

理由一：这段经文不单在三部福音中有记载，在若望福音也有同样记载。（若 6:69-71 ）依照一般释经学家所同意的福音历史性准则，若同一件事件有越多的经文互证，历史的真实性越高。

理由二：若果这宣信没有发生，为甚么门徒在起初如此热衷跟随耶稣，但在耶稣解释了自己的命运和真正的默西亚观后，为甚么门徒又害怕跟随他。

理由三：文中记载伯多禄的形象与初期教会中他的地位不配。如果这段经文是初期教会的创作，为甚么他在圣经中的形象如此笨拙，好像对耶稣不甚了解的样子。由此可见，伯多禄对耶稣身份的了解，的确是经过误解而加深的。

c. 耶稣如何回答有关他身份的问题

这一组的经文，主要是来自耶稣在公议会前接受审判的记载，三部福音的章节分别是：谷 14:60-64; 玛 26:62-65; 路 22:67-71 。首先，我们看看三组经文所记载的问题：

玛： " 你是不是默西亚天主子？ "

谷： " 你是默西亚，那么受赞颂者的儿子吗？ "

路： " 如果你是默西亚，就告诉我们罢！ "

三者的记载，字眼上虽然并不是完全相同，但都清楚提问：耶稣是否默西亚。

耶稣的答复可分成两部份，第一部份是耶稣针对大司祭的问题所作的答复。第二部份是耶稣针对默西亚观念所作的批注。他引用了达 7:13 和咏 110:1 两个概念去解释。不过，若细心研究，三部福音所记载的答复亦有自己独特的地方。

玛尔谷所给的答复是爽快的：「我是！」。不过，耶稣所承认的默西亚，无须一定以旧约或新旧的默西亚观去理解，反而，这段经文应与 8:29 （伯多禄的宣信）平行去了解。当宣信耶稣是默西亚后，在前段经文中，耶稣立刻预言他的苦难，在这里郄预言他的复活。在前段经文中，耶稣禁止伯多禄与他人谈及他，在这里郄是伯多禄背弃他的时候。因此，如果 8:29 是整部福音前半部的高峰， 14:62 则是后半部的高潮。在这段经文中，耶稣清楚指出他是一个怎样的默西亚。

玛窦的答复则是： " 你说的是！ " 这答复很有趣，怎样去解释则意见纷云，有人说是肯定，有人说是否定。不过，大多数人都认为是回避和不清析的答案。

如果说玛窦的答复是回避，路加所记载的则更清楚： " 即使我告诉你们，你们亦都不会相信。 "

耶稣答复的二部份，是有关人子光荣再来的预言。由于几部福音中有关苦难史的记载，主要来自两个传统。玛是源于谷；若是源于路。因此有关这段经文的记载，玛和谷是相同的，是采用了达 7:13 和咏 110:1 两个传统，而路则只用咏 110:1 。一些译经学家因此认为，这段经文主要是表达耶稣的光荣。不过亦有人认为：的确首要是指出耶稣的光荣，不过作者将这光荣与末世光荣再来的默西亚连结起来。最后，有人认为这两个传统，都是指向同一的默西亚来临。因为两者其实是互相补足，如果耶稣不是坐在大能者的右边，他就不可能是光荣地来临，而这解释亦与达 7:13 和咏 110:1 的历史背境相同。因为咏 110 是一篇君王登基的诗歌，所以耶稣将这两个传统加起，一方面指出他就是默西亚君王，另一方面，他借着服从父的旨意，将默西亚王国在地上开始，这时刻，亦是古经所预言末世光荣来临的时刻。

另一节相关的问题是玛 7:11-14 和与此平行的谷 15:2-5; 路 23:2-5 。这一组经文较简单，因为三部福音中，比拉多的问题和耶稣的回答都是一致的： " 你是犹太人的君王吗？ " " 你说的是。 "

从比拉多的问题，我们可知道，他关心的与其它的宗教领袖不同，他是从一个罗马长官的角度，担心耶稣是一个政治性的君王，对他的统治构成威胁。（若 19:12-15 ）而耶稣的答复仍有回避的意味。但他似乎在同意的同时，给 " 犹太人的君王 " 这名号一个与当代人完全相异的意义。

这组经文的历史性，可由下列理由支持：

理由一：如果这个审判的对话不是历史事实，耶稣的死在十字架上则很难解释。如果耶稣没有触犯亵渎天主的罪名，耶稣的被判死刑也无从解释。

理由二：耶稣的回答 " 犹太人的君王 " 和 " 默西亚 " 都不是初期教会对耶稣的信仰，初期教会的信仰很清楚是基督的复活，而不是期待光荣地来临的默西亚。

2.2. 人子

人子这名号是耶稣众多名号中最意见纷云的一个，到目前为止，释经学家仍在探讨中。但毫无疑问，这名号亦是福音之中用得最广，耶稣亦以此名号来解释自己的身份和工作。

2.2.1 . 人子在旧约的意义

按照希伯来语和亚拉美语的表达方式，人子一词，往往是人的同义词，（咏 80:18 ）它指人类的一员，（所谓人类之子）。整个人类既来自亚当，而亚当又以「人」为名，那么「人子」也可译为「亚当之子」。

达内尔先知书第七章的默示性文学，是作者具体描述人间王国如何相继灭亡和崩溃，而由天主的王国取代的一个动人图像。人间王国是由海中出来的兽，他们一出现在天主的法庭，威力便被剥夺，天主则被描绘为万古长存的老人。这时，有一位出现在云端：「彷佛是人子」，他向天主的法庭前，并领受全世界的统治权（ 7:13 ）。

由于达内尔先知书成书时期是公元前 167-164 年间，正藉以色列人受色娄苛王，安提约古四世的迫害，作者借着神视内的启示，预言将有一个末世性的光荣人子降来，那时天主的百姓便会得救。目的是安慰和鼓励人民，使他们恒心等待末世的救恩。因此这人子有别于旧约沿用的意义，他不是普通的一个人。

究竟应怎样去解释这 " 人子 " 呢？一般来说，主要的争论在于 " 人子 " 这意像是代表个人或是团体。在达内尔书第七章中，人子与兽对立，就如天主与撒殚对立，在异像之后的解释文字说：这统治权归于「至高者的圣民」（ 7:18, 22, 27 ）。那么， " 人子 " 所代表的，显然是圣民。不过，既然兽的象征，不仅指人间王国，也指人间王国的领袖，那么，我们似乎不能完全排除， " 人子 " 也可能是指圣民的首领，他享有天主的王国，而接受统治权。故此，一个综合性的讲法是：人子是一个集体位格，他是代表圣民的一个光荣君王。

总括来说，达内尔先知书中的人子，虽然不可视为默西亚，但它肯定有很强的默西亚影子，例如人子拥有光荣（ 7:14 ）权能（ 7:25 ）和统治权（ 7:27 ）等特性，都是默西亚的预像。

2.2.2 . 人子在新约的意义

在四部福音中，人子一词共出现七十次，是耶稣自称最多的名号，除此以外，整部新约就只有（宗 7:56 ）一次，（希 2:6 ）一次和（默 1:13 ）一次。

若与达内尔书先知书中的人子作比较，新约中人子的概念基本上是一脉相承的，例如：圣约中的人子也有光荣，权能和统治权等特征。

权能方面：谷 2:10 人子在地上有权柄赧罪。

谷 2:28 人子是安息日的主，人子比梅瑟法律更有权威。

光荣方面：玛 24:30 " 那时 .... 地上所有的种族，都要哀号，要看见人子带

着光荣和威能，乘着天上的云彩降来。 "

谷 14:62 " 你们要看见人子在于大能者的右边 " 。

谷 8:38 " 谁在淫乱和罪恶的世代中，以我和我的活为耻，将来人子在他父的光荣中，同诸圣天使降来时，也要以他为耻。 "

审判权方面：玛 25:31 " 当人子在自己的光荣中，与众天使一同降来时，那时，他要坐在光荣的宝座上。 "

若 5:27 " 我实实在在告诉你们：时候要到，且现在就是死

者要听见天主子的声音，听从的必要生存。 "

不过，两者的分别点在于达内尔书先知书中所描述的人子和他要领受的光荣、王权、和统治权都只是一个神视、一个远景。但在福音中，人子再不是一个象征性的集体位格。换句话说，他不是一个皇帝或是天上的圣民，而是纳匝肋人耶稣，而他要领受的光荣、权能和审判权也在他身上实现。

若 3:18 " 那信从他的，已受审判，那不信的，已受了审判，因为他没有信从天主独生子的名字。 "

路 22:69 " 从今以后，人子要坐在大能者的天主的右边。 "

玛 26:64 " 耶稣对他说：「你说的是，并且，我告诉你们：从此你们将要看见人子坐在大能者的右边，乘着天上的云彩降来。 "

此外，耶稣用这名号自称时，也替这名号加上了崭新的内容。这内容是犹太默示性传统里面未曾预见过的。耶稣在他的公开生活中，深感到他的使命就是天主仆人的使命，他要被弃绝、被处死，然后才能被显扬，并拯救万民。所以耶稣一方面以人子自称，是一个光荣的人物，但另一方面亦知道自己应接受厄运。（可参看谷 8:31; 玛 17:9,22; 20:18; 26:2; 24:45 ）这或许也说明耶稣为甚么用人子这名号自称而不用默西亚，因为默西亚的现世观念已深入当时的犹太的文化。总括来说，新约中的 " 人子 " 概念与旧约的 " 人子 " 相较下，新约的有其延续性，但也有其突破性。这突破来自光荣与受苦，死亡与复活的整合。

2.2.3 . 人子名号的历史基础

人子这名号在新约中主要是出于耶稣之口，这并不等如耶稣的确曾以人子自称，或这名号不是出于早期教会的创作，目的为去描写耶稣的末世性默西亚的使命。

如果我们细心了解初期教会的情况和发展，我们发觉，这名号出于初期教会的创作机会不大。最有力的论证，就是人子这充满犹太人色彩的名号，除了福音耶稣的自述外，在外邦人的教会或受希腊文化熏陶的教会并不流行。保禄宗徒，（他不会不认识这名号）从来没有将这名号放在他的书信中，因为他宣讲的对象，并无这旧约的背境。故此，保禄在外邦的传教过程中，为了作出适应而放弃这名号去描述耶稣。由此可以结论出，人子这名号是先保禄而有，而不是出自后期福音的作者。

至于这名号出于耶稣自己的历史可能性，可从下列理由去支持：

理由一：四部福音中，耶稣以此名号自称达 70 次。

理由二：人子这名号并不是初期教会的信仰，也没有被引用在教会的礼仪生活或其它的训导文件和书信中，很明显这名号只是初期教会保存下来的。

理由三：若果耶稣并没有亲口以此名号自称，我们将无法解释理由一和理由二，为甚么教会要将这名号放在耶稣口中这么多次数？为甚么教会要传授这名号，但又不将这名号用于信仰生活中？为甚么这名号只用于若望福音而不用于若望书信？

最后，或许我们会问：若果耶稣真的以此名号自称，为甚么他要选这名号。答案可能是由于这名号的象征性，它并没有具体和实际的形像，他可以是普通的人，人类的一员，也可以是达内尔神视中那个完全超越的末世性的人物，他可以是一个光荣的人物，但同时必须经过受苦和死亡。因此这象征性的形像，正好用来指出耶稣自己本身的奥秘，他一方面是人，同时亦是天主子，在他身上，光荣和苦难，天主性和人性，是一个整体。他苦难的时刻，亦正是受举扬的时刻，他圆满的人性，亦正是他的天主性。所以人子这名号，可以说一方面并没有指出耶稣的真正身份，但另一方面，它又指出了耶稣的整个生活和使命：他的公开生活、受活、死亡、光荣和复活。

2.3. 天主子

若望福音第 10 章 32-33 节记载： " 犹太人又拿起石头来，要砸死他。耶稣向他们：「我赖我父给你们显示了许多善事，为了那一件，你们要砸死我呢？」犹太人回答说：「为了善事，我们不会砸死你，而是为了亵渎的话，因为你是人，却把你自己当作天主。」 "

从这段福音可点出，要接受耶稣是一个人并不困难，但要接受他是天主，与天主享有同样的天主性，就只有在信德中去接受。经过了默西亚，受苦仆人，人子等名号的研究，现在要进入到最重要的一个，就是天主子。我们在这一节中要求证一下，耶稣在他的自我意识中，曾经清楚表示过他就是天主子（至少也有间接地表示过，使初期教会因此能领悟他的身份）。这名号不是出于初期教会的杜撰。

2.3.1 . 旧约中天主之子的意义

希伯来语「儿子」一词，不仅指直系亲属间的关系，凡属于一群，一类的皆可称为儿子。例如以色列之子，巴比伦之子（则 23:17 ），熙雍之子（咏 149:2 ），以及先知之子（列下 2:5 ）。或有同类特征者，也可称为「儿子」，

例如：和平之子（路 10:6 ），光明之子（若 12:36 ）等皆是。

在旧约里，天主之子的说法，可以有几种：

一、指天使

大概是由于古代迦南神话的影向，旧约把天主之子懂作神出生的儿子。因此，这说法有时是指构成天廷的天使（申 32:8 ，咏 29:1 ， 89:7 ，约 1:6 ）。

二、指以色列民族

「天主之子」一语，应用在以色列身上，是以父子的关系来描述雅威和选民的关系。以色列在出谷的那段期间，经验了这种义父义子关系的真实性。（出 4:22; 欧 11:1; 耶 3:19 ，智 18:13 ）从这经验开始，天主之子便应用在选民中的一切成员身上（复数）。在后期当先知要劝勉以色列人要忠于在天大父（申 14:1 ），或责斥他们的不忠时，（欧 2:1 ）都用了这名词去代表以色列选民。最后，这种义子关系的意识，成了犹太人信仰的主要成分之一，这个意识亦奠定了将来复兴的希望（依 63:8 ），例如希望身后会得到赏报（智 2:18 ），义人（天主之子）身后要同其它天主之子（天使）会合（智 5:5 ）。

三、指以色列国

古代东方称国王为天子，常带有一种神话化的看法，或将国王这个人神化。旧约并没有这种看法：国王只是众人中的一员，同属于天主的法律和裁判之下。不过，达味和他的民族是天主的特选民族。因此成为天主子民，天主为了指出他和达味家族这关系，便借着纳堂先知书，「我要作他的父亲，他要作我的儿子！」（撒下 7:14 ）。此后「天主之子」便成了王家的名号，自然又成为默西亚的名号（咏 2:7 ）。

总括来说，在旧约中，天主子这名号无论是应用在天使，以色列民或君王上，都是指一些受造物，本身并没有任何天主性。

2.3.2 . 新约中的天主子

新约中的天主子，再不是一种模拟的讲法，而是指天主的圣子。这概念的表达有多种，包括明显的如子或天主子，含隐的如父、我父等。

马尔谷福音中，这些名号记载的较少，但马尔谷 - 次记载这些名号，都是在一些重要的时刻，为表达重要的思想。第一次是 1:1 ，马尔谷在整部福音的第一节便开宗明义指出这部福音记载是有关谁的事迹，他的身份是甚么。第二次是 1:11 ，这是耶稣公开生活之前，天上的声音作证说 " 他是我的爱子 " 。第三次是 9:7 ，这是耶稣在山上显圣容的时刻，为马尔谷来说，那是耶稣整个公开生活的高峰，天上的声音又作证说 " 他是我的爱子 " 。第四次是 15:39 ，这是百夫长宣信的时刻，他宣信那死在十字架上的人，就是天主子。

在整部马尔谷福音的神学和结构上，几次加入这些名号，都有其特别用意。为表示人类对耶稣的真正身份是逐步确认出来的，天主子的肯定首先是从若翰开始，跟着是他的门徒，最后是整个外邦人的社会。

玛窦由于书写的对象是犹太人，因此整部福音的神学在于指出耶稣就是整个旧约所预许的默西亚、天主子，天主在耶稣身上实现了祂的诺言。不过，玛窦想指出，旧约的以色列是默西亚，是天主子，只是由于天主的特别拣选，真正来说是义子，而不是儿子，儿子只是引伸的讲法。但耶稣则是真正的天主儿子，他是由圣神所受孕的。

路加福音一如玛尔谷福音，天主子这一词用得很少和很谨慎，因为为路加来说，耶稣是天主子这奥秘只能在信德中确认。所以，在所有重要的时刻，所有指向他真正身份的时刻，路加同时都记载了天主圣神的临在。因此，这名号是表达耶稣和天父的紧密关系，没有这份紧密的关系，耶稣的真正身份将无从解释。他所记载的耶稣，不单是人群中的一个，从他身上散发出一个奥秘使人

直接指向天父，例如：他有权力赧罪，他对法律和经师的态度，他的教导和权威，都使发出一种疑问。因此这名号在路加福音中，是耶稣整个生活，与父的紧密关系的一个综合，只有他是来自天主，分享天主的天主性，耶稣才会如此表现。

2.3.3 . 天主子名号的历史基础

耶稣从没有以天主子这名号来形容自己，他只用父、子等称呼去流露他与父的亲密关系。从这亲密关系，人可认出他是天主子，与天主分享同一的天主性。以下的两段经文，都流露出这份关系。

一、恶园户的比喻（谷 12:1-12; 玛 21:23-46; 路 20:9-19 ）

这比喻可分成几点：

a. 耶稣讲葡萄园的比喻，目的为使他的听众回忆起以色列的历史。（参看依 5:1-7 ）这历史是一个充满忠心与反叛交织的历史，而园户毫无疑问就是指以色列人民的首领。

b. 不停的派遣仆人到园户收取果实，显示出主人对园户的关心。

c. 最后无计可施下，主人派遣自己的儿子，这儿子的被派遣不是出于工作层面，他的被派遣是由于他与园主有共同的利益和目的－他是园主的继承人。

d. 耶稣问他的听众应如何处置这些恶仆才是公平。

e. 结束是引用圣咏 118:22-23 ，很明显是初期教会对这比喻的解释，目的指出在末世的时候，葡萄园不再是租给恶仆，而是租给更堪当的初期教会。

列举这个比喻作为耶稣对自己身为天主子这意识的论证，并不基于他引用了 " 子 " 这字眼这么简单。首先，我们从整段福音的上文下理去看。这段福音的上文是耶稣在圣殿中驱逐了商人，后果就是司祭和经师们设法要除掉他（ 11:15-19 ）。下文就是章耶稣有关末世和苦难的言论，这种背境可理解耶稣为甚么在比喻中引用历史。他首先指出先知的使命，最后是指出自己的使命，一如先知怎样在历史中被以民迫害和拒绝，耶稣现在也感到以民对他的迫害和拒绝。因为耶稣在圣殿中驱逐商人之后，已有心理准备一如过去的先知一样遭受杀害，但特别的地方在于耶稣在此刻没有顺利成章地意识到自己也是一个先知，郄意识到自己是子。所以很明显这突破一定是来自耶稣与父之间的一份紧密关系。

释经学家一般都同意这比喻的形成分三阶段。首先包括耶稣自己曾经讲述的原装部份，后来，在福音书未有以前，一个传统将这比喻与那句解释连起，最后，就是福音作者按其神学而略作的修改－亦即现状。不过，无论初期教会或福音作者怎样去解释或略作修改，但基本上都没有违反比喻的中心思想，这中心思想就是我们以上的解释。

这段经文的历史真实性，可由下列理由去支持：

理由一：这段经文与整部福音的讯息完全符合。

理由二：初期教会所信仰的主是一个审判者，而不是园主。再者，当提及儿子被杀后，也没有复活的记载，这也不是初期教会的信仰。

2.4. 总结

三个名号中，由于当时的人对默西亚观念的肤浅了解，耶稣并无以这名号自称，但他郄公开地和意识地实现了一切有关默西亚来临的预许。他的工作因此使人认出他是默西亚（玛 11:20 ），与他共同生活的门徒也因此宣信他是默西亚。所以，默西亚这名号是功能性的，它并无指出耶稣的真正身份，不过，它郄指出他完成的工作。

人子这个名号是耶稣的自称，他善用这名号来描述自己的使命，由于这名号的象征性，耶稣使命中的复杂和矛盾因素因此得到包容和整合。这使命一方面是苦难的，但同时亦是光荣的，一方面是已经实现的，但同时亦有待将来的圆满，因此这名号亦是功能性的。人子只是一个神秘性的人物，并不是耶稣的真正身份。

天主子郄有别于以上两个名号，是一个本体性的名号，它的确指出耶稣的真正身份。虽然耶稣从未以这名号自居，但他郄清楚表达了这份意识。从他对天主的称呼，将天国的临现，都显示出他是一个不可解释的神人整合。