信理

4. 信理

4.1. 何谓信理

信理这一名词，在现今一般的神学讨论中，是泛指教会训导当局历年来所颁布有关信仰与伦理生活的训导，如果我们翻开集信仰与伦理大成的 " 天主教会训导文献 " ，里面所收集的，可追逆至第一世纪末教会第四任教宗圣葛来孟一世（ ST. CLEMENT THE GREAT ）的书信。由此可见，那书信也被编者认定为信理的一部份。然而，信理这名词的出现，在教会生活中只有一百多年的历史，第一次使用这名词的训导文件是年梵一大公会议的永远司牧宪章（ PASTOR AETERNUS ）。宪章定断教宗不能错这训导为 " 天主所启示的信德道理 " （ DOGMA ）。在梵一大公会议前，当庇护九世在 1870 年颁布圣母无染原罪这训导时，只称这训导为道理（ DOCTRINE ）。在梵一大公会议后，当庇护十二世在 1950 年颁布圣母圣天的训导时，他已跟随梵一，称这训导为 " 信理 " 。究竟，信理这名词与以前教会训导当局所惯用的 " 道理 " 或 " 信仰条文 " （ ARTICLE OF FAITH ）等词汇是否有分别？

若以一个专门术语去了解，信理的定义为： a. 是天主启示的真理， b. 是经由教会不能错的训导权所颁布， c. 因此为现在和将来所有的信众都具有约束力。

a.从第一个条件去看：若耶稣和他的宗徒都没有定下任何信理，信理一定是来自宗徒传承过程中，教会对于基督元始事件或宗徒见证的诠解和反省。若这些诠解和反省与基督的死亡与复活相扺触，或无任何关系，那就不会是信理。例如：教会有关节育方法的训导，由于与元始的启示事件无关，所以不是信理。

b. 从第二个条件去看：信理一定是教会训导当局（教宗个人，或大公会议联同教宗）以非常的（ Extraordinary ）训导权力所颁布有关信仰或伦理的启示真理。例如：脱利腾大公会议是以大公会议的名义颁布基督建立七件圣事，庇护九世是以个人宗座权威颁布圣母无染原罪。此外，信理也可表达在主教团或教宗以平常（ Ordinary ）训导权所教导的一切。例如：我们是通过基督而获得救赎，这是我们信仰的内容，是天主启示的一部份，但从未明显地颁布为信理（ DS3011 ）。所以，凡以为教会一切的训导都是当信和不能错的是错误的看法。

－－－教宗个人颁布信理－－－－非常的－－－－－－－颁布信理－－－－大公会议（主教）－－训导权－－

－－－给予牧民指示－－－－－教宗透过通谕等方法的日常训导－－－－平常的－－－－－个人－－－非普

世性－－－－－－地方主教团－－－－主教－－－－－－天主启示的内容－－普世性－－－－其它训导

c. 信理之所以为整个教会具有约束力，除了基于以上两个条件外，一些天主教神学家也加上第三点，就是信理之为信理，须要被整个教会团体所接纳。不过，历史上很多信理的颁布，并不符合这条件。例如：脱利腾大公会议的训导明显不是所有世纪的基督徒都接受。加彩东（ Chalcedon ）大公会议有关基督两性一体的训导也不是当时 - 个地方教会所接受。当时很多基督一性论者（ Monophysites ）都拒绝接受两性一位的条文。因此，很多神学家都只以第一、二条件作为信理的约束力的基础。不过，也有一些神学家将教会的整体接受，看成另一第二条件。换句话说，信理之所以具约束力，是由于内容是天主启示的真理，经由教会不能错的训导权所颁布，或经由整个教会所接受。

至于信理与道理的分别与关系，我们可用一幅简单的图画去解释。教会的训导只是整个教会生活或天主启示传承的一部份，教会训导包括信理与道理，信理在道理之内围。而信理则包括已定断和未定断的，信理与道理的分别，主要在于神学家怎样去解释启示。一般来说，大家都同意信理必须是天主的启示，若神学家认为启示是天主藉耶稣所启示的真理，除此以外，人无法以理智去获得，这种静态的条文式的启示观，自然可将信理与道理介分清楚。但假若神学家认为启示是天人的交往和相遇，那么我们便难确定天主是否只透过信理，而不透过其它的训导与人相遇呢？又或者，是否教会的一切道理都没有任何天主的启示呢？

a. 教会生活 b. 道理 c. 已定断的信理 d. 未定断的信理

总括来说，信理这一名词和定义，在天主教会的生活中，最多只有百多年的历史，教会真正以信理名义所颁布的训导，只有梵一大公会议的教宗不能错和庇护世的圣母升天。不过，神学家亦往往将过往历史中，一些符合以上定义的训导称为信理，虽然它们并不是以信理的名义颁布。例如：加彩当大公会议的基督论；教宗鲍尼法八世（ Boniface VIII ）于 1312 年颁布的「一个教会」诏书（ Unam Sanctam ）；脱利腾大公会议或庇护九世的圣母无染原罪等信条。

4.2. 信理的功能

信理的功能，若健康和正常发挥的话，应该是指导和引导基督徒寻找真实和完整的天主启示。虽然历史上教会很多训导未能达致这应有的功能甚至是相反这功能，基督徒因信理而混淆了天主的启示，但这并不表示信理没有其存在价值。信理的健康和正常功能，可从一个基督徒的不同角色去了解， a. 作为听者， b. 作为讲者， c. 作为教会一份子。

a. 作为一个听者：当我们听到一端信理的时候，我们所得到的，不单只是一些客观的数据内容，也包括客观数据以外的讯息。因为，信理的功能，不单只是描述性（ descriptive ），同时也是指导性（ prescriptive ）的。信理不单指出天主启示的客观内，同时也指导我们怎样去响应天主启示，达致天人的合一。例如：加彩东大公会议的基督论。参与大公会议的主教颁布这训导时，不单希望描述他们对耶稣基督的理解，回答 " 耶稣是谁？ " 这问题，他们也希望指导当时的听众，如何进入天主降生成人的奥迹中，从而使人更容易与天主相遇。如果这条文是描述性的，相信简单指出耶稣是两性一位已足够。又例如：脱利腾大公会议有关圣事的训导，目的不单是指出基督建立了七件圣事，因为七件圣事为当时的教会并不是任何新的事物，大公会议颁布这信条，更重要是希望藉这训导，指导教友如何实践一个圆满的圣事生活。所以，如果我们再细心研究的话，我们会发觉教会很多的训导，表面上是描述性的，其实背后都隐藏有指导性的目的。一句简单的描述性说话 " 甲就是乙 " ，表面上很简单，但其实背后可以是很多含意的，可以是恐吓性的，鼓励性的，挑战性的，问题是这句话在一个甚么的情况下讲出来。

b. 作为一个讲者：当我们要传达一个讯息时，我们所传达的，一方面通常不会只涉及客观的现象报导，例如：我昨晚看到一层建筑物冒出浓烟和火，很多人以很快的速度离开该建筑物。另一方面，也不会是出于完全主观的忆测，而没有任何客观事实的根据，例如：一个人不会因为只想打电话报告火警而打电话到消防局，而不是基于有火警的事实和迹象。从以上两个例子，我们可以了解，我们要传递一个讯息时，通常都不会堕入这两个极端，而是在这两个极端中间。所以，当我们要传达一个讯息时，其实包括了讲者对于客观事实的判断（ discernment ）以及委身（ commitment ）。当一个基督徒宣发基督是真天主真人的时候，一方面他是认识和明白到基督是真天主真人这事实，而另一方面，也包括他因这事实而引发的个人响应，他可能歌颂，赞美和将自己所有交托在这份天主的手中。所以，人借着宣发信理，不单表达了一个信仰的内容与事实（他认为是真实的），同时，他亦表达了一个信仰的行动（由于是真实的，所以是好的美善的，应该实践）。信仰的内容（ fides quae ）和信仰的行动（ fides qua ）两者加起来，才成为一个信仰的整体。

从以上听者和讲者的角度，我们找到了信理所应有的健康功能，理想来说， - 一端信理都应在描述性与指导性，判断与委身之间维持一个平衡。不过，历史之中，两者平衡和相称的情况并不多见，反而很多时是指导性和委身占了主流，形成信理的实际效用往往是指导信友行为多于给予天主启示的描述。例如：

如果谁说：在这三件圣事内，即在圣洗、坚振与神品中，人灵并不被印上标志，即那不能消灭的神印，因而人不能重复领受这三件圣事，那么，这种人，应予以绝罚。

从以上的例子可看到，脱利腾大公会议颁布这训导，目的为保存过往不重复施行这三件圣事的做法，多于去解释甚么是神印。

普遍来说，自从 1215 年的第四届拉特朗大公会议开始，信理的功能才慢慢从过往的浓厚指导性色彩转移加入描述性的因素。这一种概略的讲法，一方面并不是完全否定 1215 年前的信理无描述性的内容，例如第三届的君士坦丁堡大公会议在 681 年所颁布有关基督有两个意志的条文时，的确曾经做过描述的尝试。另一方面，也不是说 1215 年后的信理开始消失指导性的因素。例如：脱利腾大公会议论及有关圣事施行者时，有如下的训导：

谁若说：服务员，施行圣事者，在成圣事与施行圣事时，并不需要具有至少做那教会所做的意向，则应予以绝罚。

两个功能中，无论在早期教会或后期教会，指导性的功能都证明是较描述的功能成功。因为所谓描述，通常只是一些空泛和抽象的内容。例如加彩东大公会议描述基督的两性时，用的字眼是 " 毫不相混地（ without confusion ），毫不变更地（ without change ），毫不分开地（ without division ），毫不离开地（ without separation ）结合着。 " 以上四个描述的字眼，都是否定词，究竟基督的两性是怎样结合呢？文件并无正面和肯定的描述。所以，如果说信理的首要功能是描述，这论点基本上很难成立。

此外，信理的内容通常为听者不是全新的，信理为听者往往是一个提醒和澄清。例如加彩东大公会议的基督论只是将教会前五世纪对基督的认识作一澄清和整理，但内容上并无新的资料。同样，脱利腾所颁布的七件圣事，自早期已来就已存在于教会生活中，大公议并无公布第八件圣事。

相反地，指导性的功能在历史上成功的例子不少，例如加彩东大公会议明认耶稣是真天主真人，祂完全分享了我们的人性，这信理的基本精神完全与任何奴隶制度相扺触。因为奴棣制度否认了基督分享了我们 - 一个人的人性， - 一个人都应受到尊重和重视这思想，因着这信理的颁布，在欧洲千多年历史中，都没有奴隶制度，这同时亦解释了基督文化的人权思想为甚么比任何其它文化都强。另一例子是圣母无染原罪的信理，教会相信通过无染原罪这特恩，圣母被列为人类中最完美的被救赎者。这信理指导了教会正确地认识了妇女在团体中的地位。如果人类中最完美的被救赎者是妇女，妇女绝不是二等的成员，她们在教会中与男性享有同等的地位。

然而，一端健康的信理，绝不能因一者而牺牲另一者，若果内容是真实，但并不帮助我们与天主结合；或者只帮助我们与天主结合，而内容是不真实的，都不是信理。

c. 作为一个教会成员：无论我们作为一个信理的听者或讲者，这听和讲都发生在教会的团体里，无一个基督徒能单独地获取天主的启示。因为天主启示的传承是透过教会的整体生活，天主透过信理告诉我们真理，但同时亦透过讲道，祈祷，圣人教诲等其它很多很多途径接触我们。所以，信理的功能，也有一个教会的幅度。第一，信理有一个统一语言的功能，这功能能帮助团体团结，透过相信和宣发同一的信理，教会能达致合一，团体的 - 一份子亦因同一的信理而找到了自己的身份。第二，信理在教会生活中，透过模拟（ analogy ）能引发信友对启示的更深了解。由于天主启示的丰富，任何科学性和精确性的描述都不是好的表达方法，教会明白自身仍在旅途中不断加深对启示的了解，任何精确性的描述都有错误的危险。（因精确而排他）故此，较适合的方法，是用类此的语言，一如当年稣讲论天主的国时，他从来没有说 " 天主的国是甚么 " ，只说 " 天主的国好比甚么 " 。由于这种模拟语言没有精确的内容，故往往能引发听者或读者不同的反应。因为模拟语言的使用，是假定讲者和听者事先都有经验过要模拟的东西或内容。例如当耶稣讲天国好比一个婚宴时，若果听者没有婚宴的经验，他将无法领悟这模拟的境况和含意。但当听者事先有同样的经验时，模拟的语言便能引发他的经验，这共鸣可能比讲者要表达的经验来得更深远。例如我们的生活背境，成长经验，对我们怎样去了解恩宠、救恩、罪等没有精确内容的概念有很大的影向。因此，教会无法肯定信理的颁布与信理的接受和了解是一致的。同时，教会亦不能肯定所颁布的信理没有被误解，不同的人对同一的信理有不同的领会，因此若认真去了解信理在教会中所产生的功能时，信理并无所谓唯一的含意。

总括来说，纵观以上三点，无论是作为讲者、听者和教会成员，一端成功的信理不单能使人明白甚么是天主启示，更要是使人在今日的环境中，接触、进入、加深那天人合一的奥迹中。因着这接触， - 一个自己的人生问题都能得到解答。

4.3. 信理的限制

4.3.1 . 信理不是信仰的最后标准

信仰的最后标准时常都是那在耶稣基督身上流露了自己的天主，亦只有祂才是我们信仰的对象。若以信理为最后的准则，就好像将信理条文变成偶像，取代了那生活的天主的地位。再者，教会从起初就明认，没有任何信理条文可与圣经享有同等的位置，所有信理都需符合圣经所载的启示，圣经是一切信理的准则。不过，一如圣经与圣传的关系，圣经在某程度上需要信理的指引，使圣经被能正确了解。例如：脱利腾大公会议颁布（若 20:22 ）应被解释成修和圣事中教会赦罪权力的来源。又例如：脱利腾大公会议颁布（若 3:5 ）应解释成水是圣洗圣事的标记。虽然圣经有时也需要信理去解释，但信理的权威，时常都是相对于圣经，而不是圣经相对于信理。例如：脱利腾大公会议有关圣体质变论的训导，是基于圣经中最后晚餐的叙述。又例如：圣经帮助我们找出几端有关圣母训导的不同重要性。有关天主之母的训导，迦 4:4 和四部福音都可找到根据。有关圣母童贞生子的，则只有路加和玛窦福音记载。至于圣母圣升，则无任何圣经的记载或叙述。故此，在圣经的准则下，三端圣的训导有不同的重要性。

4.3.2 . 信理的历史局限

- 一条信理的条文，都无可避免地受到当时的语言、文化、人观、世界观、宇宙观、圣经的解释以及神学的潮流所影向。例如中世纪的信理，完全受到当时支配神学潮流的士林哲学影向，当世纪的传教士到远东传教时，他们所带来的福音，完全是士林神学的包装，一个如利玛窦适应力如此强的传教士，最后亦无法使福音在中国文化植根，因为他所接受的培育和所教授的信理，完全是世纪欧洲的思想，利玛窦作为一个生活于当代的人，他自己也无法逃出这历史的限制，最后中国的传教活动引致礼仪之争而受到挫折。

此外，历史上信理的颁布，往往是由于异端的出现，危害了教会信仰的完整性。故信理的内容，通常是针对当时流行的异端，而不是为了正面而普遍的训导，因此，信理的内容往往是否定多于肯定。例如：加彩东大公会议有关基督两性的训导，四个否定词中，其中毫不相混地（ without confusion ）是针对当的优提斯主义（ Entychianism ），他们主张基督原有两性，不过在降成时，其神性与人性融合为一。毫不离开地（ without separation ）是针对当时的奈斯多利派（ Nestorianism ），他们主张基督有两性两位。虽然信理的内容是否定多于肯定，但整体来说，信理的内容仍是越来越清和圆满的。

4.3.3 . 信理不包括全面的启示内容

由于信理的出现往往是教会的信仰遇到挑战和危害时才颁布，而内容上又以否定多于正面的肯定和纟统的训导，故信理所涉及的启示内容并不全面和完整。例如：有关耶稣基督方面，有关他个人的信理远多于祂的工作和行动，同时，信理亦没有对很多有关救恩的问题提出解答或指示。例如：一些没有听过福音的人，他们的得救怎样？他们的现况如何？犹太人与教会的关系怎样？他们也相信旧约和耶稣基督？他们是否有别于其它无宗教人士？诸如此类还有很多其它问题都不是信理已经教导过的。所以，已定断的信理，其实只信整个天主启示的一部份。

4.3.4 . 信理有不同程度的重要性

信理本身有不同程度的重要性。如果我们的信仰对象是通过耶稣基督所流露自己的天主，那么，有关基督或天主自己的信理便是我们信仰的核心。由此而推展出来的，才是有关教会，圣事和圣母的信理。因为没有了基督的信理，便没有教会，没有教会的信理，便没有圣事或圣母。所以，不同程度的重要性并不是说真理不同程度的真实，而是一些相对于真理的核心来说，它是处于外围。

4.3.5 . 信理受语言的概念局限

信理的对象是无穷尽的真理，而人的思想和语言永远是不足够去表达这深奥的真理，正如前面所述，较可取的是采用模拟性的语言，由于它的象征性，能包容和传达更多的意思。如果信理是受人的语言和概念限制时，无一端信理可以说是绝对的，是一而永远地适合后世的人。 Rahner 当提及这问题时，他指出 - 一端信理都不是探索真理过程的终点，而是起点，不是目标，而是工具。所以，无一端信理能清楚指出天主是甚么，天主是怎样的。

不过，当 - 一代的基督徒不断去用适当的语言去表达信理时，这并不表示说这一代的信理一定比上一代进步，因为首先在内容上，这一代的信理并没有任何新的启示；而且，这一代的信理，未必能够帮助我们比圣多玛斯更接近耶稣基督。我们只能够说，这一代的信理比上一代的信理更适合我们。

4.4. 信理的含意

当提及到信理的含意时，通常我们会有危险将一端信理的含意和它的成因、动机和实际所引发的效果相混淆。例如：有人将当时的政治，社会和宗教背境等因素去解释梵一教宗不能错的道理，但导致这端信理出现的原因，并不等于信理本身的含意。当梵一的主教开会时，他们藉这信理的颁布传达些甚么呢？又例如：有人将庇护世颁布圣母升天信理的动机，解释成信理本身的含意，庇护世颁布圣母升天时，的确是希望藉这信理鼓励那些生活在水深火热中的灵魂，特别是受共产党所迫害的灵魂。因为当时共产党在世界的影力越来越大，尤其取得了中国的政权，教宗的确是希望这信理能更新教友的信心，同时亦在天主的庇荫下，对抗共产党的势力。不过，教宗为甚么要选这个方法来达致这目的呢？如果是要选颁布信理的方法，又为甚么要选圣母升天呢？他可以颁布基督的复活，或基督的复活战胜了死亡和黑暗。最后，亦有人指出，圣母升天这端信理的含意是支持资本主义在欧洲和亚洲反对共产主义。虽然这端信理的颁布是韩战爆发后的几个月，在实际效果上好可能梵帝岗是支持了美国在欧洲和亚洲的反共政策，甚至有人将圣母比作美国的自由神像，同样是反共的标志。不过，圣母升天本身的意义，绝对不可与信理所引发的效果混淆。

以上三种对信理的理解，当然可以帮助我们更深入和全面去了解一端信理，但在解释信理时，我们不可将信理本身的意义抹杀而只取它的成因，动机和实际效果，最理想的方法当然是一方面保留信理本身的意义，另一方面可在更全面的了解下去解释。那么，究竟甚么是信理本身的意义呢？要回答这问题，我们要分清楚信理颁布时的意义和信理今日为我的意义。

如果我们说颁布信理的主体有两个：教宗和大公会议。教宗自己以宗座权威所颁布的信理，含意基本上是单一的，就是那条文字面的含意。因为颁布的主体只有教宗自己一个人，条文字面的含意，就是他颁布的含意。虽然很多时教宗只颁布信理，但并无同时出一些付件去解释条文的含意，但是我们可以从当时这些字的一般用法和含意去了解。例如教宗鲍尼法八世（ Boniface VIII ）在 1302 年所颁布的 " 一个圣教会 " 诏书（ Unam Sanctam ）指出 " 服从罗马教宗，为所有人的得救，完全是必要的 " 。由于这诏书的背境是教宗与当时的法国国王彼此在政教两权上争执颇烈，故后世神学家认为这信理的含意其实是 " 所有人类社团都是暂时性的，必须从属于天主的神权下。 " 但是如果教宗是希望颁布这含意，他当时可用其它很多的途径或字汇去表达，为甚么要用那表达方式呢？虽然我们不否定后期神学家的批注，但可以说，那不是当时教宗要表达的含意，教宗要表达的，就是那字面的意义。又例如：教宗庇护十二所颁布的圣母升天，虽然当时的时代背境有强的反共色彩，但如果说条文的含意是天主终必战胜共产党的话，那绝对不是条文本身的意义，条文的意义就是 " 圣母升天 " 。

不过，如果一端信理是由大公会议所颁布的话，我们则较难找出它本身的意义，因为颁布的主体是全体主教，颁布的条文通常是经过很长辩论的作果，内容含糊，目的为包容所有与会者的意见。因此，这些信理本身并无所谓单一的含义，因为虽然与会者全部赞成同一条文，但 - 人对同一条文的理解和领会总有轻重之分。

信理的含意，不单停留在过去的一面，同时也有今日的一面。因为如果条文的本身意义就是字面的含义，这些条文因着历史环境的不断转变，个人历史的不断转变，条文便能引发更多或者比讲者本来想要表达的更深含意。因此，当我们承受了这些信仰条文时，我们不单是领受了这条文在去所产生的含意，同时也在创造今日的含义。要创造一端信理今日为我的意义，当然不是个人的任意解释或批注，所有的今日意义，必须符合两条底线：第一，如果这信仰条文过去是产生了一个正面的含意，导致了天人合一的后果，今日无论我怎样去再解释或再创造，它的意义一定不可能与往日的意义完全相反。第二，如果天主启示的传授是透过团体，或教会的话，我所领悟的，必须在团体中找到认同。虽然天主的真理并不是看赞成人数的多寡而决定，但教会整体的信友意识，时常都是圣神临在的一个很好指标。

至于信理的昔日含义与今日解释，两者的关系该是怎样的呢？如果我们只着重信理昔日的含义，我们便好像一个古董收藏家，专门收集一些过去的精心作品，但这些精心作品在现实生活中并不实用。反过来说，如果我们只着重信理在今日的解释，为我个人的意义，我们的信仰便失去一脉相承的保证，这个很可能不是自宗徒传下来的信仰，也不是普世教会的信仰，而只是一小撮人或个人的信仰。因此，理想的关系是：既不陷入教条主义，但也不漠视教会训导权，以及教会所承受的信仰遗产。

其实，当我们接受一端信理时，昔日的意义和今日的含义基本上是同时出现的，因为我们 - 人都带着自己的人生经验、成长背境，人生问题去接触这些宗教性和象征性的语言，自然能引发我们的宗教经验和进入那天人合一的境界。

4.5. 总结

今日，当我们接受这些信仰条文，就如接受一些信仰遗产或文化遗产一样，它们并不是甚么绝对权威，但它们的重要性在于它们是历代教会的信仰表达。通过这些条文，多少基督徒曾因此而接触到天主，今日这些条文仍要发挥这作用。几时，这些条文不单不能帮助我们接触到天主，反而使我们的信仰遇到困扰时，便是教会需要将这些条文再诠释的时候了。

信理给现代人的另一困难是教会强调 - 一教友必须绝对接受，不过，如果我们细心翻阅历史，真正以信理的名义颁布的训导其实只有两端，其它都是近代神学家一厢情愿的讲法。因为过往教会颁布训导时，是否有这种概念存在脑海中，或以近代所理解的信理作为颁布意向，实属疑问。故此，我们应接纳他们为信仰的结晶和遗产，但并不是信仰的最后对象，当我们细心研究的时候，我们发现 - 一端 " 信理 " 无论在颁布的主体：教宗或大公会议，颁布的约束性：是日常训导或特别训导；颁布的内容：信理或伦理等问题上都不尽相同，我们很难今日以 " 信理 " 的定义概括地去接受它们。

此外，过往信理的出现往往是基于异端的出现，颁布信理的作用是保卫信仰的完整，同时决定甚么人属于教会。这种消极的做法，在梵二后已有很大的改变，梵二的教会与世界再不是敌对的，教会的训导是要承先启后，带领天主子民寻天主圣言在今日的意义。因此，是否再有需要颁布 " 信理 " 形式的训导，实属疑问。梵二大公会议有颁布信理的权力，但大公会议决定只以牧民的形式作训导，是鼓励性而不是裁判性，是正面的教导而不是负面的否定。

再者，如果以正统的信仰，或宣发同一的信理作为辨别是否一个天主教徒的标准，这做法实在有很大的漏洞。一个人口里可以接受和宣发所有信理条文，但实际上可以不是一个真正的教徒。因为，不是凡呼喊 " 主啊！主啊！ " 的人便会得救，最重要是在生活中奉行天主的圣意。

从以上这几点，希望可以帮助我们将过往对信理那种普遍性的误解澄清，真正符合近代信理的定义的训导只有两端，但它们都是在一个特殊的背境下所产生，将来教会是否会继续按以上的定义去颁布训导，可能并无这需要。