圣神默感

7.1. 圣神默感

梵二指出圣经之所以是天主的圣言，是由于默感的神恩（ Charism of inspiration ），有关这神恩的论述只出现在新约经书中。天主子民先肯定了自己拥有纪录成文的天主的话，然后才慢慢地讲清楚：这些经书是天主圣言，因它们是藉天主的默感而写成。这种认知步骤并非不罕见。人通常先肯定某事物，然后才探究其性质。旧约子民未有清楚说出天主的话是藉那种形式的天主行动而成了书。新约郄运用了旧约中一个神学观念，解答了这疑问：就是「天主之神的行动」（伯后 1:21 ）。而且也用了一个更准确、更技术性的讲法 -- 「天主的默感」（弟后 3:17 ）。「默感」的观念源于希腊文化，但作者郄小心避免了它的占卜色彩（ Mantic inspiration ）。新约天主子民对圣经的反省也是在圣神内进行的，那昔日默感了先知的圣神，也是复活的主基督的圣神（伯前 1:10-12 ）。这圣神继续在教会内潜移默化，使教会内对启示传授的事迹和言语之领悟不断进展。

7.1. 圣经中默感的概念

「默感」这观念源于旧约中的「天主之神」，这称号泛指天主行事的能力。尤其祂的创造力、推动力、神秘性，不可测性和永恒的创新力。天主之神是可感受而不可言喻的，具有大能而不可见的，一如暴风那样充满活力，一如空气那样带来生气，一时似有压抑的力量，一时又使人身心轻快，他是不可明了的，郄洞悉人心。

在天主之神的多种行动中，与圣经默感最有关者，就是他在救恩史中主动和有效地临于领受神恩者身上，以及临于这救恩史的正式诠释者先知身上。是他躯使人「行事和发言」的能力描写成： " 天主之神在他内 " 、 " 在他身上 " 、 " 停留在他上面 " 、 " 降在他上 " 、 " 进入他内 " 、 " 覆盖着他 " 等等。这些都是「默感」观念的雏型。

例如：在旧约中圣神多次利用一个人，使他为选民完成一些特殊任务。他给予梅瑟和长老们「分担管理人民的重担」（户 11:17-25 ）。他寓居在若苏厄身上，使他带领选民进占福地（户 27:18 ）。他振奋基德红（民 6:34 ），依弗大（民 11:29 ）和三松（民 14:6-19 ； 15:14 ）等民长，使他们奋勇解救受迫害的以色列。我们可称圣神以上的临现为一种「牧者的默感」（ Pastoral inspiration ），督导选民的领袖们「牧养」他的选民，这是「行动的默感」。

圣神除了使人行动外，也使人发言，选民需要「言语」给他们解释天主工程的意义，先知们正是传述这「言语」的使者，他们把天主的「言语」带到选民耳中，先知正为此事而受到圣神的感召，圣神停在厄则克耳上使他发言（则 11:5 ）。他把说话放在依撒意亚和继承他者的口中（依 59:21 ）。他使米该亚充满力量、正义的勇气（米 3:8 ）。欧瑟亚被称为「受灵感的人」。（欧 9:7 ）先知们的任务都是圣神的工作（匝 7:12 ）。我们可称上述的圣神行动为一种「言语的默感」或「先知的默感」。

在新约中，这两种默感都有耶稣基督的启示中达到了圆满的境界，耶稣并没有命令宗徒们著书立说，郄叫他们去宣讲福音和建立教会，圣神继续领导这些新「牧者」和「先知」 : 他协助了斐理伯的传教工作（宗 8:29-39 ）。他引导了伯多禄（宗 10:19 ； 11:12 ）和保禄（宗 13:2-4 ； 16:6 ）。他为宗徒们提供了动听和为信仰辩护的话（宗 2:4 ； 4:8 ； 13:9 ）。他又借着分施给信友们言语和行动不同的神恩建设了教会的团体（宗 12:4-11 ）。

由上述圣经中有关天主之神的记载，我们发现了那藉言语和行动的圣经启示是充满圣神的，含有一种类似「圣经默感」的嘘气。借着此等默感，圣经中的历史成为了救恩史，先知的话变成了「天主藉人的言语所讲的话。」在这意义下，圣神在圣经写作过程中的临现，正是祂临现在历史和言语上的必然结论。圣经是保存和传授启示的特殊时刻，把天主启示的救恩史变文字记录的重要时刻里，圣神的临现也是不可缺少的。

至于圣经是由天主默感所写成的，这观念的旧约中已略见雏型。在依 34:16 中，上主的口和祂的神在 " 上主的书中 " 运作。这书就是记录下来的先知的话。在乃赫未雅的忏悔词中提到写下来的法律（厄下 9:3 ）称之为天主之神的工作。（厄下 9:20 ）又说： " 你藉先知和你的神警戒他们 " （厄下 9:30 ）。匝 7:12 说： " 他们使自己的心硬如金刚石，不听从法律和万军上主以自己的神感动古先知所发表的训令 " 。

新约承袭旧约，对写下来的天主圣言，与天主之神之间的关系，有着同样的看法：「圣神藉达味的口 .... 所作的预言，必须应验」（宗 1:16 ），又说：「你曾以圣神藉我们的祖先，你的仆人达味的口说过」（宗 4:25 ），引述一首圣咏也这样开始说：「为此，圣神有话说 .... 」（希 3:7 ）。耶稣自己引述一首圣咏时也说：「达味自己因着圣神的感动曾说」。伯多禄更指出那启发先知的话的天主之神即是基督的圣神（伯前 1:10-12 ）。而明显地讲出天主圣神在圣经中的行动的经文有二：伯后 1:16-21 和弟后 3:14-17 。伯后可能是新约中最后的作品，而弟后也可能是保禄的一个门徒在第一世纪最后十年间所辑成的。

a. 伯后 1:16-21

面对基督重临的延迟在信友间所产生的问题，作者提醒信友基督光荣的事迹，并以两论点来支持：基督在山上显容，表示祂具有重临时将显视的特性；又先知们预默西亚光荣所讲的话，必定要实现，因为天主之神在他们内行动，藉他们的口而发言；这段经文如下 :

我们从前把我们的主耶稣基督的大能和来临的事告诉你们，并不是依据虚构的荒诞故事，而是因为我们亲眼见过他的威荣。当他由天主那里接受尊敬和光荣时，曾有这样的声音从显赫的光荣中对他说：这是我的爱子，我所喜悦的。这来自天主的声音，是我们和他在那座圣山上时，亲自听见的。此外，我们有更确实的先知的话，对这话你们要特别留意，就如在暗处照射的明灯，直至天亮，星晨在你们心中升起的时候。最要紧的，你们应当知道：经上的一切预言，决不应随私人的解释，因为预言从来不是出于人意，而是人在圣神推动之下，奉天主之意而说出来的。

注意这里所谓「先知的话」是无分口讲或写在圣经书卷上的，二者都被视作来自天主者。因此，在这段经文里，「经上的预言」和「先知的话」也泛指全部圣经，非只限于狭意的「先知书」。而事实上，那时信友所的已非先知口讲的话，只有记载在圣经书卷上的话，这话是唯一确实证据，以证实宗徒们所讲有关基督重临的事是千真万确的。这些先知的话已于在山上显容时，被宗徒们体验过了（宗 1:17-18 ），这一剎那的光辉过后，并在末世的太阳之光升起以前，只有靠助于先知的话，一如明灯引导世人在黑暗中前进。

这段话更指出，先知的话，或口讲、或笔录，都非山自先知个人的主动力，先知的话是 " 在圣神惟动之下说出来的 " 。外表看来仍是由先知自己说的话，毕竟郄是天主的话，因为他们的内心是受圣神所推动。这观念就是所谓天主默感。因此之故，先知的话是不容人按私意解释的。这句话可能指那些把的再来临解释作一件近在眉睫之事的人而言的。

b. 弟后 3:14-17

作者面对假教师的渗入，而门徒中有些人虽然时常学习，但总达不到明白真理的地步，因而身受其害。于是作者劝勉弟茂德要坚守信仰，不仅为了他对自己老师们的信心，尤其为了他从小学会的圣经，这圣经将使他得救。经文如下：

你要持守所学和所信的事，你知道你是由谁学来的。你自幼便通晓圣经，这圣经能使你凭着对耶稣的信德，获得救恩的智慧。全部圣经都是受天主默感的，为教训、为督责、为矫正、为教导人学正义，都是有益的，好使天主的人成全、适于行各种善工。

「受天主默感的」（ Theopneustos ）一词，在圣经希腊文中，只出现了一次，其基本字义就是「被天主所呼出来的」。圣经是受天主默感这观念，正是旧约圣经内指出天主之神在先知和他们的继承人身心行动的必然结论。既然天主之神曾推动了先知，叫他们说出神喻（言语的默感）或完成某任务（行动的默感），同样地，他也默感人写下天主的启示（书写的默感）。

「全部圣经」直接和明显地是指旧约而言 ... 作暗示弟茂德是从母亲学会了圣经，而他的母亲是犹太，人指必然是旧约圣经。但间接来说「全部圣经」也指当时一切被尊为圣经的书卷，即指那些在弟后时代已在基督徒团体中流传着的一些新约经卷，如保禄的部份书信（伯后 3:15-16 ）和福音书（弟前 5:17-18 ）。

纵观了以上圣经中默感的概念，我们可以替书写默感下一个定义，就是：

a. 圣经是一些在圣神的惟动和指引下所写成的书。

b. 因此，我们可称天主是这些书的作者，而这些书就是天主的圣言。

c. 由于圣神默感的效果使人的言语成为天主的语言，因此我们可称圣经为「圣」。

圣经的作者或初期教会只是肯定和接纳了以上的概念，但怎样去解释这概念，特别是天主是作者，在一个甚么程度上是作者？或者人的言语怎样成为天主的言语，天主圣神在个中是怎样工作等问题，初期教会都没有给我们一个好清楚的解释。一直至近代，才引起了神学家兴趣去研究。

7.2. 圣神默感神学的历史发展

7.2.1 . 教父时代

教父们从宗徒领受了「圣经默感」的信仰，不过，对这个问题郄没有深入的去探讨和研究。以下他们一些代表性的理论：

a. 天主是作者

西方教会自圣安博和圣奥斯定起，便采用了「作者」一词来形容天主和圣言的关系。由于当时的诺斯底派（ Gnosticism ），摩尼派（ Manichaeism ）和马西翁（ Marcionism ）认为新约圣经是来自天主，而旧约则来自撒旦，故此认为新约和旧约的作者不是同一的天主。针对这种错误思想，教父们便指出两约都来自同一天主，以祂为「作者」。圣奥斯定说：「正如唯一真实的天主是现世和来世美好事物的创造者，同样祂亦是旧约和新约的作者，因为新约隐藏于旧约里，旧约显露于新约中」（ Contra Adversarium Legis et Prophetarum libri duo I ， 17.35 ）。

b. 人是工具

教父们称圣经作者为「天主或圣神的工具」、「圣言的工具」，又说：天主使用写作者有如人使用弦乐器的「拨子」或说，圣神一如天主手中的「拨子」而先知则好像竖琴，他们成了天主发声的乐器。这些都是一些比喻或象征性的讲法，指出圣经源于天主，但这些讲法并不指写作者在天主手中，犹如一件死的工具。教父们承认写作者的心志只是受到圣神等恩的提升，而非取代。教父们尤其反对蒙丹主义（ Montanism ）所主张的，把写作者看作成外教人的媒，机械化和无意地讲出天主的神喻。但甚么是工具，一件怎样的工具，教父们则无深入反省。

c. 圣经是「口授」 Dictatio

拉丁教父中，还有一种对默感的讲法，就是指圣经是天主的「口授」。指罗马书是圣神口授宗徒写出来的。奥斯定也说：「降生成人的圣言的肢体（教会），把那些由首脑（基督）口授而认识的事都写下来。」这种讲法并非日后的字句默感（ Verbal inspiration ），因为拉丁文的在此泛指撰写，教导、命令。

7.2.1 . 中古世纪

教父时期至十二世纪间，神学家未有真正研究天主在圣经默感中与人的关系，他们的注意力多放在如何理解圣经的意义上。直至中世纪士林学派的兴起，才把圣经默感的问题作批判性的分析，把问题讨论带进新阶段。

圣多玛斯应用了亚理斯多德哲学体系中的因果原理来讨论默感中的作者问题。在他的理论中，天主圣神是首要因「 Principalis 」，而写作人则是「工具因」（ Causa instrumentalis ），两者互相作用便产生了圣经。这理论的要点如下：

1. 首要因以自身的能力行动，而工具因只在受到「首要因」推动时才产生行动。

2. 工具因能产生双重的行动，按本性的行动和受首要因主使的行动。

3. 二者互相作用而产生的结果，都属二者，但各按其类。

4. 二者都同时作用，达致同一结果，但其中二者的特性仍可区别出来。

5. 首要因的功能是恒久的，工具因的功能郄是过度性，首要困不再应用它时便会失去。

按这理论写作者虽是工具，但不是一件死的工具，他是生活的、有理智的、自由的。

除了以上的理论外，圣多玛斯对圣经默感这问题的另一贡献，就是他有关先知神恩的理论（ Charism of prophecy ）按他们的理论，天主施与先知神恩，可在以下两种情况下出现：

1. 领受预言的内容

2. 判断预言的内容

当天主在这两个阶段以神力时，便产生了真正的预言行动，通常天主先藉一个神视，向先知启示一件他本来无法知道的事又光照他以超性观点来判断，然后由先知讲出或写出预言来。但有时，天主只需协助先知无误地判断一些他以个人经验或本性反省得来的事理，这两种情形都可称为「先知神恩」。

天主接受判断预言天主接受判断圣经

按图解的第二个例子，正是圣经写作者最通常遇到的情形 - 圣神固然使写作者按天主的真理判断。但判断的对象郄来自写作者的个人经验，或某些外在事实，并其中所包含的宗教伦理意义。

7.2.3 . 佛罗伦萨大公会议

这次大公会议有关默感的训导是 DS1334 。内容主要是重申了传统的讲法，即天主是新旧两约的作者。也是首次在教会文件上采用了默感这术语来论述圣经的基础。

本会议承认旧约与新约，即律法、先知书和福音书的作者，是同一个天主，因为无论旧约新约，都由同一圣神所默启而写成的。

7.2.4 . 脱利腾大公会议

脱利腾大公会议面对新教的「圣经唯一」主义，以及某些人倡导的字句默感（ Verbal inspiration ）的问题，大会遂强调了圣神在圣传中的作用。文中虽然也用了「口授」（ dictare ）一词，但其意义也不外与「默感」相同。

这些口传 - 圣传是由基督口授而由宗徒接受，或由宗徒们自己，因圣神的默导，好像一手传递到我们手里的，大会追随了正宗教父们的芳踪，以同样虔诚的心情与尊敬，接纳并尊重旧约与新约，因为新旧约的作者同是一天主。接纳并尊重那有关信理与伦理生活的圣传，一如它们或由基督所口传，或由圣神所默导，代代相传而为公教会所保存的一样。

脱利腾大公会议后，神学家在讨论圣经灵感问题上，出现了很不一致的看法。一方面他们不否认圣经是天主的话，但是人怎样与天主合作？人在这过程的角色怎样，则有不同程度的强调：

a. 巴毁斯（ Banez 1528-1604 ）他强调天主的能力，天主的主导地位。他说：「圣神不只默感了圣经的内容，也默读和提示了写出来的内容的 - 一个字」。因此，他是采用了「字句默感」的理论。这理论抹煞了人在圣经中的真正活动，也不能解释圣经中为何存有不同的风格、语态和思想，这种理论可称为默感的「机械论」。

b. 雷斯（ Lessius 1554-1623 ）他强调人在过程中的能力、人的自由、人的因素。他认为默感是一种圣神的协助，使写作者和作品不致谬误。一遍经文之所以是圣经，无须逐字逐句来自圣神的默感，圣神也无须 - 次直接地默感 - 项真理和命题。甚至他说有这样的可能；人写好，只要圣神说该书为圣经，此书就是圣经。

c. 苏亚雷斯（ Suarez 1548-1617 ）他可说是一个折衷派。他主张圣经中某些部份是天主所默感的，其它部份全是写作者自己想出来和写下来的，天主只是从旁协助，以免出错。

7.2.5 . 梵一大公会议

梵一大公会议时，正当理性主义兴旺时期，人喜欢用理性去解释一切奥迹和超性事理。很多教会内的人也受理性主义的影响，部份神学家更趋向这方面的发展。此种趋向在圣经默感这问题上表现得非常明显，例如：

a.Haneberg （韩能博 1816-1876 ）：他提出默感即教会的「钦定」这讲法。他说圣经是天主默感的书，是因为教会的钦定。这种讲法只指出了默感的后果，而不是默感的性质。

b.Holden （何登）：他对默感作这样的解释，圣经是天主默感所写成，是因为在这本书内有天主启示的道理，至少不相反天主的启示。（但我们从那里得到天主的启示呢？）

c.John （若望 1750-1816 ）：他解释默感就是天主消极的保佑，使作者不犯错误。同样，他是将圣经的无误性等同为默感。他指出了默感的后果，但没有说明默感的性质。

总括来说：以上三个论点，目的都是为减低天主超性的能力，强调人的理智作用。他们不愿承认天主圣神主动地、积极地进入作者，推动他写成圣经，因而圣经是天主的书，同时也是人的书。

梵一大公会议针对上述的历史背境，颁布了「天主子」教义宪章（ Dei Filius ）清楚指出了以上理论的错误：

教会之所以视这些经卷，作为圣神的、正典的圣经，并不是因为这只是由于人的技巧所阐明，而后由教会所核淮的缘故，也不是祗因为在这些经卷中没有错误地含启示的缘故，而是因为这些经卷因圣神灵感而被写成，是以天主为写作者，而且这是如此传授予教会本身的道理。

从上文我们可看到教会是藉这文件的颁布，清楚反对韩能博和若望的主张。因为教会无论如何也不能用自己的权威，使纯人的话变成天主的话。此外何登的说法亦不妥当，因为圣经之所以为圣，并不是因为里面包涵了天主的道理，而是因为写作者受圣神默感而写下来的话。这些虽然是人的话，但也是百分百天主的话。（百分百是天主的话的意思并非 - 一细节都是写作者直接受到天主特殊启示后写出来的，然而写作者全部写作过程都是在圣神默感下进行的。）

总括来说，这宪章除列出了两个应避免的错误外，也重述了有关圣经默感的确定真理，即佛罗伦萨大公会议的「圣神默感」和自教父时代以来的「天主是作者」的讲法。

7.2.6 . 梵一至梵二期间

梵一至梵二期间，教会在这个问题上的训导特色可以分为两个阶段：一个是梵一至 1940 年，特色是消极地保护教会传统上对这个问题的了解。第二阶段是 1940 年至梵二，特色在于积极地讲解和教导教会对默感的领会。除了梵一的文件外，在第一阶段另有两个教会文件是相关这问题的：

a. 教宗良十三世的「上智者天主」通谕（ Providentissimus Deus ） 1893 年 11 月 18 日：

因此，不可说：『圣神曾用人们作祂书写的工具，这不是被作为好像首先写作者，而是被作为受默感的写作者。这种受默感的写作者，可能有甚么不实之处。』『因为圣神自己，以超性的德能，如此激励他们，感动他们去书写，并如此助佑他们书写，使他们只写祂所命令一切，且使他们在心灵里，正直地怀着思想，愿意忠实地予以书写，而以不能错的真理，合适地予以表达出来。假设天主不是这样，那么，天主自己就不是全部圣经的作者。』

这是教会训导中首次讨论默感性质的文件。通谕依据写作者心理的三个层次去讨论，即思考力（ intellect ），决断力（ volition ），实践力（ operation ）。良十三世所提供的解释，成了日后最普及的模式，它的价值在于适合地按人的心理活动来解释默感的事实。当然这只是一般性的模式，人的写作活动有时未必全照这先后次序，而且也常有重复，或停留在某一个阶段。

b. 教宗本笃十五世于年 9 月日圣热罗尼莫逝世一百五十周年上颁布的施慰者圣神通谕（ Spiritus Paraclitus ）：

天主施予恩宠，光照写作人的理智，使他以天主的身份，给人陈述真实的真理。此外，天主还感动写作人的意志，去写作圣经，而天主还不断特别地协助他，直至他写完为止。

教宗在这文件中除指出圣神的默感能使作者避免道理错谬外，不会阻碍他的才华和文表达。教宗也依循「上智者天主」的思想，描写了写作者的心理是三层的，理智、意志、实践力。

神学家方面在这时期最有影响力的有二位，一位是方哲林枢机（ Franeslin 1816-1886 ），另一位是拉格郎（ Lagrange 1855-1938 ）。

方哲林枢机是上智者通谕的幕后执笔人。他利用士林哲学的「型质论」解释圣经的默感。圣经的型（ Form ）即其思想内容，它的质（ Matter ）即言语文字。所谓写作默感，只在型的部份。换句话说，圣神的默感为他只是天主把型的部份给人，而留待人去处理质的部份，而天主亦因着型的部份而称为作者。

这种解释对理智层次的分析似乎非常清楚，好像解决了传统上的问题。不过，仔细研究之下，我们发觉有很多不正确的看法，纵合如下：

a. 忽略主因工具因的关系：在讨论主因与工具因一起工作的时候，我们已经指出所产生的同一效果。一方面是整体地完全属于主因，同时亦整体地属于工具因。方哲林则将圣经这效果分成两部份，按照他的解释，人不是圣经的真正者，因为他自己没有主动地想出他要写的东西。

b. 不符合圣经内容的事实：在圣经里，我们发现很多地方都有作者思想的成份。例如乔布传 28-35 章，作者本人在思想上还在奋斗；解决不了现世的痛苦、正义、死亡、天主的祝福等问题。但按方哲林的讲法，这现象不应该出现，因为天主不可能对这个问题不了解。

c. 默感与启示的混乱：方哲林所谓圣经中型的部份，其实是指启示的内容，而质的部份，则是默感的问题，天主启示如何通传。因此，方哲林其实无解释到默感的问题，他将启示与默感混为一谈。

拉格郎与方哲林刚刚相反，他从写作者的心理出发，指出思想和言语在写作者的思维上是分不开的，故不应把思想来源归于天主，而言语表达归写作者。他解释默感是当人自己有概念、意像时，天主的能力进入人身上，使他有与天主同样的不能错误的判断和肯定。虽然拉格郎能将启示与默感分开，但他郄将「思想」的默感和写作的默感混为一谈。

第二阶段的教会文件主要有教宗庇护十二于 1943 年 9 月 30 日颁布的「圣神默感」通谕（ Divino Afflante Spiritu ），内容重申多玛斯的「工具因」学说，强调写作者的个人特色不会因圣神的活动而消失或减少。通谕并不直接论及默感的性质，留待神学家来讨论。第一次指出研究圣经要了解语言和文学批判：

在圣经作者中，一如在其它古代作者中一样，我们发觉，有些作者，具有一定性的叙述讲述的技能，有些作者，则是方言专家。尤以闪族语言为特长，他们所说的非常接近闪族文学。而且，还带着一定性的北方民族的语气，甚至有时候，他们还把深深印在他们脑海里的一些民族怪闻（ paradox ），也放进圣经里去。这为那些对圣经的灵感有正确了解的人们看来，固也不足为奇。

7.2.7 . 梵二大公会议

有关默感问题的训导，主要是在天主启示宪章 11 节：

在圣经内以文字记载陈述的天主启示，是藉圣神的默感写成的。因此，慈母教会基于宗徒的仰，把新约和旧约的全部经书，同其所有各部份奉为圣经正典。因此，这些藉圣神默感而写成的书（见若 20:31 ；弟后 3:16 ；伯后 1:19-21 ， 3:15-16 ），以天主为其作者，并如此传授给教会。在编写圣经的工作中，天主择选了人，运用他们的才智及能力，天主在他们内，并藉他们的工作，使他们像真正的写作者，以文字写出一切，而且只写出祂所愿意的一切。

从以上的一段文字，我们可看到梵二的训导基本上是脱离了人类心理的三重活动的严格分式，以免默感的不变信理，受限于一个可更改或来自某个固定文化的神学定式里。因此，我们见不到多玛斯学派的工具因观念，把天主当作全部圣经的首要作者，而写作者则为工具。反之 . 只承接着佛罗伦萨、脱利腾和梵一的训导，以「作者」的一般性观念，泛指天主在编写圣经过程中的超越行动。这行动与写作者的行动互相配合。梵二不称作者为工具，而称之为「真正的写作者」，即把「文学作者」的观念保留给人类写作者。梵二也引用「圣神默感」通谕的话：「天主择选了人，运用他们的和能力」，为指明默感并不取消人自由而有意识的行动。同时否定了字句默感的可能性。

7.3. 结论

梵二重述了教会对圣经默感的信仰。这信仰源于圣经，又被教会圣传的反省所充实和澄清，表露于教会历代训导中。梵二特别把「天主作者」观念连结于「默感」的观念上，指出天主藉圣神的默感真正成为圣经的「作者」。梵二更愿意脱离一切严谨的神学定式，以免在一部教义宪章里，太容易将一些定式「官式化」或「法定化」。这样一来为后世的神学反省和讨论开拓了广阔的自由领域，但同时也界定了一些范围，引导神学家研究。

梵二前的学者（特别是第一阶段）多停留在分析「默感」神恩，在写作心理上的运作情形。梵二希望不希望停留在这问题上，因此天主启示宪章一方面不给予一个结论性的答案，另一方面鼓励神学家作更深入的研究。现在让我们研究一些近二十年来对这个问题的神学反省，从而对默感的问题，有更清析的观念。

前文已提及良十三的「上智者天主」通谕在默感这问题上曾给予很大的贡献，它的特色在于以型质论的观念分析默感的过程，指出人在整个过程并不是一件机器，并不是机械式地将圣神要写的话写下来。但整个通谕的分析太理化，太抽象，也不符合圣经写作者的一般经验。

梵二后的神学家更强调一位作者受天主默感的影响，不仅仅在于他的理智、意志和表达能力，而是他整个人，甚至作者的情感也在天主的默感下而表达出天主要向人类表达的一切。

　　罗马圣经学院圣经学家（ Alonso Schokel 　箫克尔）说：今天撰写文学作品的作家，最能表达出这一概念。因为作者不单用其理智和意志去从事写作，而且他的情感也表露在作品中。同样，天主的灵感进入一个作者身上时，影响作者整体的人，通过作者整个人写出他要向人类传达的一切。因此，圣经所记载的不只是天主启示的一条条真理，而是天主对我们所怀有的情感。这样，我们在圣经里面所接触到的，是一位充满情感的天主，是他亲自向我们说话。如果我们这样去看圣经，就会发现圣经的内涵丰富无比。例如若望福音，如果仅仅以型质的分析去了解，我们可能只看到天主只默感作者几条主要的真理。但若接受箫克尔的观点，那就不同了。在同一部福音之中，我们可以遇到一位对人类充满了爱与关怀的天主，以若 3:16 为例；「天主竟这样爱了世界，甚至赐下自己的独生子。」如果以抽象的理性去了解这句话时，至多只能推论出天主降生成人而已。但假若我们知道作者在写这句话时如何陶醉在天主的爱中时，我们也要在这句话里想出天主对人类深爱的幅度来。

除了对作者个人写作时整体的了解外，梵二后的神学家亦发现 - 卷经书可能有多位受默感的作者。（ Mckenzie 马肯吉）在他所写的 The Social Character of Inspiration 文章中，认为古时的作者观念有别于今日。现代一

位作者是代表自己，表示他自己的看法；但古代的一位作者主要不是代表自己，而是代表团体。代表团体去表达团体的意见和看法。此外，古代的经书通常是经过一段很长的时间才形成的，例如梅瑟五书。它有一连串的作者而 - 位作者也常加入个人的解释。的贡献，在于点出旧约的作者众多，以及写书过程很多等两点因素。但他在强调团体性的同时，忽略了个人的因素，因为无论多少作者，写作时间多长，写作本身还是个人的事。这点为解释写作灵感是不应忘记的。

Mckenzie 的不足，后来得到 McCarthy 的补充。他认为旧约 - 本书都有两个因素。个人和团体。例如依撒意亚先知书，是在一个团体之中写成，表现出一个团体的信仰，但是个人因素也是非常明显的。在依撒意亚先知书中，依撒意亚这个人是有着特殊地位，而这个人特点是绝不容忽视的。同样，不可否认梅瑟五书是在一个团体内写成，以表示这一团体的信仰。但个别作者的因素也同样重要，例如司祭典作者、雅威典作者，他们的个别特性是显而易见的。

Lohfink 　亦指出若一经卷的形成是经过一个长时期的话，所有参与这过程的作者都应该是受默感的。因为如果把默感的神恩单独规限于最后编辑者身上，就等于把最先的写作者排除于默感神恩之外。默感神恩不能只针对某个阶段的工作，而是对整个经卷的「文学历史」。这是指从收集资料和构思、书写、修改、增补、编篡的 - 个阶段，这并非等于 - 本经书都有多个默感的行动。默感神恩只有一个，其目的就是为产生那最后的、无谬误的经卷。　

圣经的写成既然有它团体性的一面，那么天主的默感也应有团体性的一幅度。换言之，天主的默感可能早已在信仰团生活中，后来有某些作者在圣神的默感下将团体的信仰笔录下来。但这书写下来的，并未完成，它尚在形成的过程中，再经后期作者不断的增加和修改，最后才完成。当我们明了福音这一形成过程时，就更能深刻地了解福音中天主的说话。　　

传统以来，教会的训导文件一直都称天主是圣经的作者，虽然历史上这观念曾引起很多的误解，但梵二仍坚持这一称呼。至于怎样去解释，天主启示宪章则无任何定论，留待神学家去发挥。这里我们介绍一下的看法，他的贡献在于从一个广阔的背境－－救恩史去处理这问题，使传统上解释天主是作者所出现的困难都得到解决。 Rahner 认为「天主是作者」的观念应包括：

a. 天主是作者，是真正的文学作者－模拟的讲法－但他之所以是作者在某方面和多类作者有别。

b. 天主作者的特性不但与人类作者的临在无冲究，而且需要人类作者的存在。

从 Rahner 的理论：我们可看到他很恰当的处理了圣经作者个人和团体的关系，尤其他与教会团体的关系，亦即受默感者和其作品的教会意义。此外，的理论也帮助我们更容易明白有关圣经正典的书目的问题，教会无需一个新的启示来确定圣经正典的书目。宗徒时代以后的教会有足够的资格承认一些在宗徒时代写下来，准确地反映出初期教会及其本身旧约选民的真正信仰。这些纪录成为日后教会保存和传授的信仰蓝本，能够不时对照自己的身份。这些经书是在教会内所孕育出来的，所以教会能藉圣神把它们识别出来。这正是教会发挥自己无误的训导权的开始，从而建立了自己的根基。