创世论

汤汉：编著

作者简介：

　　五十四岁，生于香港，藉惯广东省花悬，香港中文大学哲学大硕士，罗马传信大学信理神学博士，自一九七零年至今，在圣神院神哲学院教授信理神学及中国哲学，亦曾任神学部主任。

本书简介：

　　全书共分四章：天主创造世界；天主保存和照顾世界，善良和邪恶的天使；人的起源和结构。每章的铺陈包括中国文化，圣经启示，教会训导和神学家的见证，深入浅出，提纲洁领，适合神学教材之用。

　　本书主要是为神学初探者而写。从作者所引用的资料及铺陈的方式，我们可看到启示和中国文化都有很多不谋而合的地方，在神学反省方面，作者也提出发人深省的地方，有助信徒的灵修。

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　　基督是人的道路，真理、生命（若 14 ： 6 ），他来，陪伴人走上信仰的旅程，使得到自由（若 8 ： 32 ）和丰盛的人生（若 10 ： 10 ）

　　基督徒在跟随和宣扬基督时，对心中所怀希望的理由，要时常准备答复（伯前 3 ： 15 ）。研究神学的人一直以这种心态，在启示的光照下，尝试对人生得经验，作理性的探索，以回应天主的计划，他原意所有的人得救，并得以认识真理，（弟前 2 ： 4 ）。

　　随着时代的改变和梵二的更新，神学在教会内，不再是象牙宝塔内的学问，给人深不可测的感觉，各地信友对神学知识，需求日益阴切，非常值得庆幸。

　　近年香港亦不例外，为回应这需要，教会开辦了不同的课程，我由圣神修院学院教授负责。学院校董会也成立了一个神学教材编写委员会，为鼓 历 教授们整理他们的教学资料，编写成书，以响读者。编写神学不是容易的工作，让我们以祈祷支持他们，并希望他们的幸劳结出丰硕的果实，天主在他们身上开始了好的工作，原天主完成它。（斐 1 ： 6 ）

编者的话：

　　在起初天主创造了天地，（创 1 ： 1 ）圣经就是以这句简洁、有力的话开始了整个救恩史的描述。

　　溯本归源乃是人的倾向又是责任。人从何而来？为何而生？将何去何从？乃决定人生存意义的基本问题，圣经陪伴着人的问题，同时又给了一个方向性的答案，：天主是一切万有的根源，（参阅哥 1 ： 16 － 17 ），而万有成为天主美善的和荣耀单显（参阅弗 1 ： 5 － 6 ；罗 1 ： 20 ）。这成为教会不断庆祝和宣扬的真理，在主日弥撒中的信经的第一句就是：我信唯一的天主，全能的天父，天地万物，无论有形与无形，都是他所创造的。信仰的宣认并不完全　替代人生发问，人遇有对信仰不明之处，仍有权利追求明了，圣安瑟谟说：信仰追求明了。本书作者汤汉神父以他丰富的神学经验　，藉着本书，旨导读者对创世的信理作更深的明了。

全书共他四章：

　　一　天主创造世界；二　天主保存和照顾世界；三善良和邪恶的天使；四人的起源和结构，每章的铺陈都包括中国文化，圣经启示，教会训导和神学家的见证，深入浅出，提纲洯领，适合神学教材之用。本书主要是为神学的初探者而写，从作者所引用的资料及铺陈的方式，我们可看到启示和中国文化都有很多不谋而合的地方，在神学反省方面，作者也提出发人深省的地方，有助信徒的灵修。

　　两年前，学院的校董会成立了一个神学教材编写委员会，成员有：韩大辉神父（主度）、汤汉神父、吴智熏神父、李子忠神父、李亮神父、罗国辉神父、关俊堂神父、苏国怡神父、李国雄神父。其目的是策历本院的教授们，整理他们平日的教材，然后编写成书。为华人信友团体提供神学的阅读材料，主要的对象是神学生，神职人、修会人士，牧民工作者等，学院也设立了编辑，也出版及发行则由香港公教真理学会负责，这两年教授们当兼负的工作多了，导致编写工作缓慢，希望日后的工作更为顺利。

导言：

　　中国人把上下四方叫宇，往来古今叫做宙，宇和宙连结起来，却不但是指空间时间的的系统，亦包括在此系统中的一切自立体和生命，宇宙观是给这些系统，自立体和生命所下的宇宙观，而基督信仰亦有其宇宙观，它在神学课本上惯称为创世论。

　　创世论主要包括四部分：天主创造世界，天主保存和照顾世界，善良和邪恶的天使，以及人的起源和结构，。根据天主教传统教义，尤其梵蒂冈第一届大公会义的训导，我们可以把创造、保存和照顾的基本涵义描写如下。

　　创造是指三位一体的天主藉着自己的自由行动，且出于自己无限美善的外溢原因，在宇宙启始之前，没有採用任何先存的材料，就把整个看得见和看不见的宇宙万物，造　了出来。保存是指天主藉着自己的延续力量，对他所创造出来的宇宙万物，予以支持，使宇宙万物的性质与能力，继续存在，

　　照顾是指天主藉着自己的引导力量，使宇宙的一切事物，无论在物质消长方面或道德抉择方面，都去实现他创造宇宙万物的原始计划，正如创造解释了宇宙的进步的存在，保存解释了宇宙的继续，照顾解释了宇宙进步与提升。

　　论及天使，他们是一种比人在目前状况中更有能力的有限的纯精神体，是实现天主照顾世界的使者，他们之中，有一些克服了考验，成为善良天使，在救恩史中担当光荣天主及保护人类的角色，另一些则由于自身的过犯而沦落邪恶天使，在救恩史中为人类成为抱反面教材，拉扯陷害人远离天主旨意，使人更意识到基督救援的重要性。

　　虽然中古世纪某些神学解释把天使的角色誇大宣传，引起人们的反感：而现代人又由于过度偏重理性和实验。以致贬抑人们或甚至否认天使的存在和角色。但圣经启示和教会训导明白地宣佈，这是事实，而且从理性看，在年有受造物中向上排列中，人不是站在顶点上，这也不是一件不可思议的事。因此，这是一个值得正视的问题。

　　至于人的起源和结构，创世纪说；天主于是照自己的肖像造了人，造了男人女人，（ 1 ： 27 ）又说：上主天主用他地上的灰土形成了人，在他鼻孔内吹了一口气，人就成了一个有灵的生物。其实，圣经一方面指出人的生存由神的创造而来，而另一方面却没有把人被造的方式揭露出来，也没有把那透过自然进化或繁衍的天主参与创造观念　排除出去，究竟教会训导说了什么工？神学家如何作出既不脱离圣经启示及教会训导的底線，又同时能引领现代人去接受的神学演绎？这些都是创世论必须探讨的问题。

　　事实上，创世论今天已面临多方面的挑战。

　　首先面临圣经诠释挑战：

　　在圣经的次序中，先是创世纪，后是出谷纪。但事实上，先有出谷纪载，然后才有创世的记载，因为　从埃及的遭遇，以色列民才体会上主的救赎，再而引伸上主创造。今天研究神学的人不单视创世论为基督论的前导，着重基督救赎意义和创世的意义的紧张关系，而且也着重人神交往的宗教体验。

　　其次面临大公会议文件注释的挑战：

　　现代人在接受教会训导前，试图仔细分析这些文件的历史背景，研究它们怎样产生？为何产生？主要会对的什么问题？那一点是必须坚持的信理？那一点可以随时代变迁而更改？所以对教会有关创世的训导也不如此往囫轮吐枣全部接受。

　　还有面临进化宇宙的　：

　　往昔教会训导及研究神学者多视进化宇宙论为说假，今天却多视为理论。德日进神父的进化论尤其风行，所以在这种情形下，研究创世论的人亦不能不重新反省它的内容，和解释。

　　基于以上数项显著的挑战，创世论的内容，创世论的内容，比如工；天主创造世界，天主保存和照顾世界，善良与邪恶的天使，人的起源和结构等问题，均需重新编写。正如梵二《司铎之培养法令》说：在讲授教义神学时，首先应提出圣经论证；之后应给修生讲明东西教会的教父们对每一条启示真理的忠实传授与贡献，。以及每条教义的历史，及其与整个教会史所有的关系，然后，为能尽量完整的讲明救赎的奥蹟，修生应学习以圣多玛斯为导师，用推理方法深入探讨，并透视各项奥蹟彼此间的关系，应教导修生，这些奥蹟常存于礼义行为及教会的整个生命之中，并且发生作用，修生们应学习，在启示的光明中寻求人类的问题解答，把永恒的真理应用于现代变幻的情况上，并以适合现代人的方式传达永恒真理。

　　我将依照这种方法和步骤，会合中国传统宗教文化，编写创世论的有关问题。

　　最后，衷心感谢韩大辉神父及刘赛眉修女为本书进行评审工作，以及 陈爱洁 小姐负责排版事宜。　　　　　

第一章　　天主创造世界

　　1 、中国文化中的准备

　　圣保禄说：其实，自从天主创世来，他那看不见的美善，即他永远的大能和他为神的本性，都可凭他所造的万物，辩认洞察出来，以致人无可推诿。罗 1 ： 20 世上所有人都蒙召信仰天主，尽力利用天赋知能，认识创宇宙万物的创造者，我中华文化亦在源远流长的五千年历史的过程中，透过古老神话和儒、道哲学，表达出宇宙的起源，反映神、人、世界的关系，为天主创世圆满启示铺路。

1 ． 1 中国神话的宇宙观

　　中国神话宇宙不但古老，亦十分活泼。其形式可能已经脱代，但其内内涵地仍是现代人能沟通及需要的。中国神话宇宙，以盘古开天开地较普遍，台湾董芳苑牧师把它介绍如下：

　　据传天地浑沌时代，宇宙如同一个大鸡蛋，盘古巨人就孕育在这个宇宙中，过了一万八千年，盘古忽然醒来，觉得黑暗浑沌的景象非常可脑，抓来一把大板斧用力一挥，宇宙蛋便破裂开来，突然宇宙蛋中那些轻而清的东西冉冉上升变成了天，重而浊的东西沉下降变成了地。这时盘古巨人站在天地当中顶天立地，随着自然的变化而变化，这变化　是：天每天升高一丈，盘古也每天增长一丈。如此过了一万八千年，天升得极高，地变得极厚，盘古的身子巨长无比，推算有九万里那么长。盘古做这种撑天柱的工作非常成功，他不必担心天地会合在一起。终于，这位宇宙　巨人倒了下来，安息了。临死时古，其身体起极大的变化，呼气变成风云，声音变成雷延，左眼变成太阳，右眼变成月亮，手足和躯体变成大地的四极和五嶽，血液变成江河，筋脈变成道路，肌肉变成田地，头发和须变成的了天上的的星辰皮夫汗毛变成花草树木，牙齿、　骨头与精髓了都变成子各种金属、石头与珠宝，汗流变成了雨露甘林，而寄生在他身上的虱子却因天地发灵风所感而变成了人类，又说盘古的眼泪成了江河，眼睛的瞳光成了闪电，他一高兴就是睛天丽日，一生气便黑云密佈，总之这，盘古就是用他整个的躯体来美化这个世界，整个大自然也就是盘古巨人的身体。人类也因感应　宇宙之灵气才能寄生于大地，因与盘古的长相一样，而为万物的灵长。

　　上述神话的观念中属典型的东方泛神论，指出神化身居了人和世界，却生动地反映出神、人、世界之间的美妙密切关系。这种神话后来演变出传儒家及道家的宇宙论。

1 ． 2 家的宇宙观

　　儒家对于宇宙的起源，都离不了一元或二元论，即由太极或阴阳而演变成万物万类。汉朝的儒家董仲舒，提倡五行之说，认为万物之长成，先有一元，由这一元生出金、木、水、火、土。《春秋繁露》说：一元者，大始也。换句话说，天地最初只是由一种东西发生。

　　后来到了宋朝理学家周濂溪，把《易经》内的系辞第四章折理引伸，他解释宇宙的起源也本着《易经》的一元论：易有太极，是生两夜义，两义生四象，四象生八掛。意思是说，宇宙的始创，是由于变动，所以称为易，首先有了一个太极，由太极分为阴阳两仪，由阴阳两仪分为太阳少阳，及太阴少阴等四象，再由这四象分为无掛：乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑、复由八掛而生成和万物。

　　周濂溪的弟子中有程颢、程颐，而继二程后又有了朱喜，朱喜将前人关系宇宙起源的一元论改为二元论，《朱子类语》说：太极非为一物，即阴阳而在阴阳，五行而在五行，万物而在万物，只是一个理字，因其理极，故日极。　因此，儒家宇宙论属半神话半哲学，只肯定创化的现象，未解答创化的因由，儒家的宇宙论变化不大，故此我们这里只给予简略介绍。

1 ． 3 从道家至道教的宇宙观

　　比儒家宇宙观便直得注意的是道家宇宙观，约在公元前 136 年，也就是汉武帝奉儒家为正统的信仰前，我国学者便已发表过另一种观点：老聃（老子）写了论虚无、评礼教的短文，崇拜他的人都认为，这种学说甚至五经还要好。关于老子的身世，传说頍多，莫衷一是，至今尚未能解决，但近代人多肯定老子折历史性，说他生于公元前六世纪，与孔子同时代，出身世家，曾当史官，中年退隐，活了颇大年纪。

　　研究老子思想或道家哲学，主要还是根据《老子》一书，这本书大概是战国时代的人所编写，全书分上、下为下编，流传的版本，都把‘道经'作为上篇，‘德经'作为下编，所以通常又称为《道德经》，其文字体裁颇似旧约智慧及箴言篇。　　　

由于老子所处时代为春秋交会、周朝封建政治崩溃的时代，政治上，以天子为中心的封建制度又被诸侯之争霸破坏无遗，军事上，在春秋 242 年间，发生约一百二十五次大战，战局之大及残忍，一次比一次历害，经济上，并田制度破坏，连年战乱，民不了生，加上重税聚剑，贫富不均，人人苦不堪言，从社会风气来说，因此，工商阶段兴起，机诈、唯利是图风气大为流行，因此，诸子百家并起，在野批评时政，老子所化代表的道家，正是这类人物。

　　《道德经》的基本观念是自然，老子企图以神秘的自然主义，去取代古代中国政治神的基础，自然就道德经的经文思想渊源的推断，可归纳也下列四层意义。

　　第一个层面 是上古神话经验中的自然，《道德经》中一再出现的‘母'和‘一'的观念，基本上是由原始民族普遍共有的自然母神神话的观念演变而来，以自然全体为一神秘生养不息的大母体，因此，这自然可称为‘宇宙之母力'。

　　第二个层面 是原始科学经验中的经验：这指出自然循环、‘玄'、‘机'、万物流转等。从庄子及列子的注释可见一斑。

　　第三个层面 是形上思辩经验中的自然：这指自然的命运，自然的必然性，自然的法理，老子以此为一切道理、智慧、法则的最终基础，因此他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。此层面之自然涵义即一般人所称的老子的“道”。

　　第四个层面 是伦理实践经验中的自然，这就是所谓“德”，乃“道”的功用，《老子》的下半部‘德经'是承接上半部‘道经'而得名，老子的德多取喻于自然，以柔顺、卑下、谦让、虚静、朴素、无为、和谐等母性原理为主要德行。

　　上述四个层面的自然涵义，形成一个整体性的自然观，由神秘宇宙母力统攝万有，并经道和德来指示圣王之统缷原理，由于老子的自然之道艰难玄妙，不易知，不易行，故此至东汉末年，张角的地下革命运动，以老子化身为大贤良师作为号召，而公元 617 年在随朝出现的《老子变化经》，更进而把老子神圣化，形容他是化身降世救人，且会复活的【默西亚】――太上老君，使道家思想走入神秘宗教的阶段，继而有方士练丹，内丹练气、书符念咒等宗教活动。　这种老子的默西亚意识，正好反映出默西亚意识存在于中国文化中，有待基督宗教的默西亚观通过其“普世性”和“末世性”予以会通、转化、扩展及提升。

　　总括来说：正如 方东美 教授指出的，中国先哲的宇宙观有三大特点：

　　（ 1 ）宇宙不是机械物质活动的场合，而是普遍生命流行的境界，世界上没有一件东西真正是死的，一切现象里都隐藏着生命，如果读过《镜花缘》这部小说，便可想象这一层，当三月三日是，昆仑山上王母做寿，连北斗宫中魁星夫人、空中风姨、天上月姊、蓬莱山百花仙子和百兽大仙、百鸟大仙、百蟹大仙、百鳞大仙、木公、金童、玉女，齐来献寿。这种文学的幻想，把世上冥顽不灵的东西都看作活的现象，以表现出精神与物质的合在一起的的境界，水乳交融，生气盎然。

　　（ 2 ）宇宙的形质虽属有限，而功用却是无穷，世界上许多东西的功用都不在实体，而在空虚，茶壶所以装茶，汽车所以能乘客，房屋所以能住人，都是因为它们的内里是虚而不实；一着实了，即生障碍，功用便甚有限。《中庸》也有“致中和，天地位焉，万物育焉”的大道理，先哲能守中和美德，绝不偏倚，毫不狭隘，保持木本，遵循达道，在宇宙的广场上，不但无止境，在生命的前途中，更有无穷时，真所谓“无人而不自得”了。

　　（ 3 ）宇宙多带有道德性和艺术性，故为价值之领域。老子认为，宇宙万物尊道而生，贵德而成，道与德是宇宙的真性实相，庄子常说：“圣人者，原天地之美而达万物之理”。汉儒虽多主张阴阳五行以形容自然之气化现象，却以五行配五德。朱熹亦说：“天理只是仁义礼智的总名。”（《续近思录》卷一）由此可知中国先哲处处要从价值的根源，说明宇宙的次序。

　　从上述神话、哲学及宗教看，中国人以人精神去理解神、人、世界的关系，描述的重点在于人，正好准备中国人去进一步接受天主在旧约所启示的宇宙观，以达致天主创世的完成和满全。我们将在下一节介绍希伯来的宇宙观，看看它如何指向天、地、人三才交会，以‘神'为重点，强调“神本”特色，为新约的新创造建立根基。

2 、圣经启示

　　上主这样说：关于我子女的事，你们要责问我吗？或者对我手中的工作，你们有所吩咐吗？是我造了大地，又造了地上的人；是我亲手展开了诸天，佈置了天上的星辰。（依 45 ： 11,12

　　认识天主，就是明认他为天地创造者。

　　中国古代哲学家约略知道一些神的概念，在他们的神话和哲学里，确实也肯定过神、人、世界的关系；然而创造者，一词所代表的关系，却非他们的知识所及。连旧约时代的特选子民，天主亦只是逐步向他们启示，当天主以大能的手和伸展的臂，（申 5 ： 15 ）带领以色列民族，脱离埃及奴役时，他们领悟到他是位伟大的天主。当他替他们在几场战役中获胜，当他在西乃山荣耀中显露了他自己（参阅出 9 ： 10 － 19 ），当他指挥他们进入福地，他们又感觉到他的威能，远远超出他们的理解力。不过，天主只是一步步地引导他们，体认到他在一切存有中的无限威力　。最后，当他的说话使先知长老明白他原是一切的创造者时，他们才开始明白：任何事物都当没辦法可以抗拒他，因为所有事物的造生和存在都倚靠他的创化德能。

　　旧约天主子民的创世观见于创世纪第一、二章，而这两章却分别记述创世故事，即第一章第一节第二章第四节 A 所谓雅威典记述。

　　宗坐圣经委员会秘书处在 1984 年 1 月 16 日给巴黎的苏赫枢机的答复指出，创世纪第一、二章的文学类型的问题，是相当模糊及复杂的，这些文学类型不符合我们任何惯用的范畴，也不能从希腊、拉丁或现代文学派别人角度判断。传述部分的历史特质既不能否定也不能全部保留，也不能不合理地以不属于它的文学类型的标准来评定它，如果随便假定记述，不包括现代所了解的历史同，这就是容易给人一个印象：这些传述根本没有任何历史性，然而，它是以简单和形象化的语言，适应一个尚未发展的时期的智力，传达有关救恩真理，同时对人类和选民的起源，作大众化的描述。（参阅教理 3863 － 3864 ）

2 ． 1 旧约司祭典的创世观：

　　根据圣经学家的阐释，创世纪第一章第一节至第二章第四节 A 是一首圣詠，为公元前六世纪的作品，它是一班以色列司祭神学家的作的，他们曾被掳去巴比伦，后被释反回以色列；由于在巴伦看到波斯帝国的伟大，百花齐放，因而产生害达开朗的胸襟，写出了这首以浩瀚天空，广大宇宙题材的赞主诗歌，供群众在圣殿颂唱，事实上，在当日的礼仪中，先由领唱者唱出或朗诵出第一段，随即由群众齐答：过了晚上，过是早晨，这是第一天，然后，领唱者又唱出或朗诵第二段，再由群众答：过了晚上，过了早晨，这是第二天，如此一唱一和，直至结束。因此，我们不应拿这段经文去作科学分析，却应以祈祷颂及灵修的心态诵读这段经文，因此，按基督教神学家唐佑之的意见：当你翻开圣经，真理的光跳跃在字里行间，使你眩目，这简赅的记载将你带到遥远的、古老的时代中，领你进到庄严、穆录的圣所里，你会警异地看见创造的序幕徐缓地上升，在圣洁的巨光中，。你只有虔公的地低下头来，谛听无数音乐的曲调，颂扬神无尽的奇妙。这段圣詠经文要是说出　天主是万物的创造主，而人是宇宙的冠蟓，天主所做的一切都是好的。

　　这篇司祭典的描述技巧完整而乃有秩序，从整个故事看，不难发现其中所含的巴比伦神话的因素。比如：第一章至二世的深渊一词，即与巴比伦神话的混沌龙有关，按巴比伦神话的说法，宇宙的发生系大神战胜混沌龙，把他斩成两半而达致分开地的结果，自第一章第三节起，司祭典也深受在上面这一叙事诗的影响。不过，这些巴比伦的神话因素并不未破司祭典的创世纪内容和独特的讯息，以下是一个粗略的比较：

　　显然的，司祭典的作者见证上主的先在与主权，强调宇宙是由天主创造而来，绝不是大神与混沌龙争战的结果，天主看见受造物极其美善，且整个宇宙有如一所崇拜天主的大圣殿，因此，天主特为万物设立一安息日，以与他交往，而人类正是天主的司祭，日、月、星辰的运行不断重复宣示这一神圣的安息，俾自然万物在人类司祭的领导下与造物主保持密切来往。

2 ． 2 旧約雅威典的创世观

　　雅威典的年代远早于司祭典，是雅威神学家写于公元前十世纪撒落满王朝时代的作品，它不像司祭典描述宇宙人类按秩序一起被造，却把宇宙　与人类的创造个别分开，创造过程又相当似人化。在创世纪第二章第四节 B 至第二十五节。作者首先描述天主是设计建造乐园的工程师，乐园因乾汉而有长出植物来。一天，务气滋润了大地，使花草果树欣欣向荣，于是伟大艺术家的天主用湿润的尘土塑造了亚当，并吹了自己的生气，他便成了有灵的活人，来看守这美丽的园子，为了不令独居的亚当寂寞，天主运用他一条肋骨塑造女人厄娃做他的配偶，从此阴阳相配，大自然生生不息。人类成了上主在大地的代表后，就一一给大地的生物命名，上主给人充分的自由，唯一的禁令是：不可吃知善恶树上的果子。

　　这篇智慧性的作品描写天主是工程师，艺术家、绘画人类的有限，尊严及家庭的设立，也普出大地的美丽和人类在大地的角色和限制　，充分反映出神、人、大地三者的密切关系。神是创造的主体。世界的被造来自神，而人的被造过程可说是神、人、世界关系的综合。因此，人具有万物园丁和大自然司祭的禀性，承担着世界与神之间的桥梁关系的伟大角色。

2 ． 3 从旧约演进到新约的宇宙观

　　创世纪的作者（尤其是司祭典的作者）不但把近东的神话宇宙论剔秘，而且赋予它一具暂新的盟约意义，迈向末世新创造的出现。

　　在旧约中，创造的意义集中于以色列子民与神之间的立约关系，雅威是创造　主，受造物都在单显他的主权与荣耀，（詠 19 ： 1 － 4 ； 104 ： 24 ；直言 3 ： 19 － 20 ；耶 10 ； 12 － 13 ）。神的子民当称颂、敬拜与顺服他詠 95 ： 1 ；依 40 ； 27 － 31 。创造既与救恩只有密切关系，创造便须由创造主与以色列子民的立约关系　去加以了解。这使创造的含义超越了无中造有的含义，创造是继续　不断的事件，为整部旧约作见证，当以色列的命运　深陷混沌危机之中时。新创造立即发生（依 43 ： 11 ； 19 － 21 ； 51 ； 9 － 11 ； 65 ； 17 ； 66 ： 22 ；则 36 ： 26 － 28 ）。并且创造主将立一新约以维系新天、新地、新人的关系（由此可见，旧约的新内容就是新以色列展望，新创造的发生含有末世论的意义。

　　这一旧约的新创造论委实深深地影响新约作者，并且与基督论有关，新约始终强调，只有基督――新亚当的来临，新创造的实况才能发生。神的造　化原本是完美的，然而原祖父母跌倒了：人类堕落导致　人类及其所处的世界与造　物主割离，无法维系正常的关系，然而道成肉身则肯定宣告已经出现（若 1 ： 1 ）上主却与人建立新约关系希 9 ： 15 ，其最有力的证据是基督战胜了罪恶与死亡。新创造的实况完成了，堕落的人在基督里兑变为新受造的人，另一方面。世界也因造物主的爱，获得新创造的荣耀，当基督第二次降临时，新天地将永被建立。

　　以上的讨论已经给我们一个清楚的概念，即圣经所理解的创造已经超越了神话的内容，而走向一种救恩史的神学的理解，新旧约的圣经都以，旧约展望新以色列的出现，上主与以色列子民所立的约促成此一新事实出现，新约的焦点是基督，他是新创造源头，通过基督降生成人，神、人、世界之间的关系新约得以建立，所以基督信仰对创造的解释不只是关心开始时所发生的事件，而是更重视时间内所发生的新实现。创造是上主不断的行动，人与世界若在基督里，新创造便发生了（格后 5 ： 17 ），这就是基督徒信仰经验的高峰。基督教神学家卡而，巴特在《教义学》专论创造的一卷内，指出圣经的创造论特征：盟约是创造的目的，创造是达到盟约的途径，两者是条件与结果的关系。

3 、教会训导

3 ． 1 　信 经

　　我们常诵念的信经，是从宗徒时代　至四世纪教会公开宣誓信理的经文逐步形成的，它的第一段是：我信唯一的天主、全能的圣父，天地的万物，无论有形无形，都是他所创造的。这段经文反映出教会最古老的信仰和训导，含义丰富，值得我们细细嘴嚼。

　　我 信：英文丰中文渥译了一个于字，于字甚传神，有如中文所说的依于仁游于艺，有投入意味，充分表现出倚赖之情，要求神人交接的经验。

　　唯 一的：不是指一般人所喜用的数字一，而是指上主之超过其他一切的完全，无比和突出，正如圣经所说：我是主，你的天主，除我以外，你不可有别的神。他的高超在于自动爱人的性格。

　　天主圣父：天主圣三是创世的唯一与共同的本源同，但由于自造化工程显示了天主第一位的生发特性，因此人们经常　把这个工程归属于圣父，此外，父亦说明天主与人的关系，人得不到父，就没有幸福，终有无家可归之感。

　　全 能的：也指关系，全能不是说冷酪无情，能肆意地为所欲为，而是指天主那超乎一切　能力之上的扑救行动，他带领以色列出离埃及，渡红海，进加南是一个最好的列子。

　　天地万物：表示整个宇宙，整个世界，亦即天主以外的一切事物，

　　创 造：显然是恩典，因为纯出于父爱，根本跨越了有没有创造者？问题，因为那位不需要我们的天主，却自虚无中，没有利用优任何已有的物质，创造了天地万物，此外，这也表示这个世界万物并不就是上主自己，并非如泛神论的学说所主张的。

　　有形无形：指有形可见的世界和无形的天使，也指出一切可思义及不可思义的天人交流，从创造迈向救恩圆满实现。

3 ． 2 梵一

　　梵蒂冈第一届大公会议第三次会期于 1870 年，为了谴责十九世纪所流行的导端邪说而表明教会自己的立场，宣布有关天主创世的当信道理，这些宣布主要是会针对当日的唯物主义及泛神论，前者主张只有物质是世界的根源，后者则主张把世界万物与天主等同起来，梵一宣布的内容与 1441 年非冷粹大公会议在欢迎雅威各俾派重新与罗马合一文告相辅相承，奥脱在其《天主教信理神学》中，清楚地把这些宣布列成七端信理，并且系统地透过圣经和教父予以证示，现在我把它们修订辑绿如下；

3 ． 2 ． 1 在天主以外存在的一切，其中部自立体都由天主自虚无中所创造是信理

　　梵蒂冈第一届大公会议为驳斥古代异教、诺斯底士派与摩尼教的二元论，并谴责现代一元论（唯物论与泛神论），宣布如下：如有人不承认，宇宙以及宇宙以内精神的与物质的一切事情，其全部自立体由天主自虚无中所创造，……此人应受弃绝。（教理 3025 ）。

　　这端信理主要回答是不是神创造宇宙？的问题，并无意回答神如何创造宇宙？的问题，因此，前者涉及信仰，而后者却是一个开放性问题。容许神学家探讨，天主自虚无中创造宇宙，可以人下面的事实获得间接的证明，雅威之名与绝对存在都是指天主而言，一个结论：一切在天主以外的事物都来自天主，（依 42 ： 8 ； 40 ： 17 ）圣名亚道纳伊表明天主是主，是天与地的所有者，因为他创造了宇宙，只有从虚无中的造化，才能建立毫无保留的权威与所有权威。根据犹太教与基督教的一想法，创世纪直接证示了天主自虚无中创造宇宙：起初天主创造了天地，特人必须注意，这一基本经文完全没有提到创造的原料。起初二字没有其他的助词，表示绝对的开始，　意即这时刻以前，天主以外的事物　。希伯来语创造可以作广义解释，然而这个字在圣经里几乎成为表示天主活的专用词，除了创 1 ： 27 经文外，这字从没有不过天主是利用某些已忣的物质来创造的，根据创 1 ： 1 的记述。它只是说明天主从虚无中造化了一切，创世纪所记犹太民族对天主创造天地的信仰，也见于玛加伯下书，玛加伯的一位母亲，心中充满了高尚的情绪。鼓历他的幼子慨然的殉道。

　　我儿，我恳求你仰视天，俯视地，观察其中形形色色的　万物，你知道这一切都是天主从无中造成的

　　他造了万物，只求他们各得其生。他召叫那不存在的成为存在。

　　他全能的手，既能从无形（尚未成型）的原质中，造成的世界。

　　这一段经句的上下文表示再造，同样地，因着信德我们知道普世是藉着天主的话形成的，看得见的是由看不见的化成的。

　　按照希腊本，地还是混沌空虚。

　　教父们视天主自虚无中造化一切的信理，是基督信仰的基础，他们痛击异教哲学与诺斯底士派及摩尼派的二元论。大约在第二世纪的中叶，海美的牧者写道，首先要相信唯一天主，他创造畴化了一切，他从虚无中造化了万物，在针对诺斯底士派与摩尼派二元论的教父们中，以安提约基雅的德斐罗、宣仁、戴都良、奥斯定等最负盛名。

3 ． 2 ． 2 天主自由地创造世界，是出于他的善良是信理

　　天主造化的动机是什么？按照 1860 年科伦会议的宣布。天主创造的动机是他绝对的兹爱，这个动机催促天主使有限之物获得存在。以便把他自己的完善分施给他们。梵蒂冈第一届大会议宣布。

　　天主凭着自己的善良与全能的力量，完全自由地从虚无　中创造了两种受造物，………并非为增长自己的幸福，也并非得到自己的幸福，而是藉着赋予受造物思惠，来形容自己的完善。

　　天主又由于爱，按照自己旨意的决定，预定了我们藉着耶稣基督获得义的名分，而归于他。

　　教父们阐明，天主创造万物并非因他需要它们，而是要在它们身上倾注他的恩赐。奥力振说：起初，天主创造他愿意创造的。即有理性的存在，那时，除了他自己……他的善良以外，没有其他的创造动机。奥斯定说：我们的存在是由于他的善良。而在蹀中世纪时，多玛斯说：天主并非为了他自己的利益，而只因他的善良而有所行动。

3.2 ． 3 世界受造既是为了天主的光荣，亦是为了受造物的幸福是信理。

　　创世的目的是启示天主的完善，与由是而来的天主荣耀，梵蒂冈第一届大会议定断：如有人否认宇宙为显扬天主而受造，当受弃绝。

　　这端信理源自 1860 年科伦宣布会议条文，虽然科伦会议的训导不是大公议宣布。也未算是不能错误的道理，但它仍是教会权威的教导，我们应当接受。不过，在接受这条文之前。我们不妨先研究一下它的历史背景，原来，它是　海穆斯及甘德而发表的，当时他们二人提出这样的质难：如果天主创世的最后目的是为了自己的光荣，这将是一种不可原寡的自私，故光荣天主乃是创世这次要的目的，而受造物之幸福乃主要目的，所以科伦会议的训导主要针对海、甘二试的错误，声言天主的光荣不能被视作创世的次要目的，而该对视为最终目的，这似乎不是会议训导主要针对的对象，可视之为附设解释，如找到适合的解释，亦可随时代变更。的确，梵蒂冈第届大公会议重申科伦条文时，已把首次之分的文字册去，只用了藉着赋予受造物恩惠，来彰显自己的完善，教理中一句话表达出来。

　　受造物所彰显的天主的光荣称为外在光荣，这光荣分为客体的或隐性，与形式的或显性的两种，客体光荣来自一切受造物（毫无例外）它们的存在表彰天主的光荣，它们的完善反映创造者的完善，圣咏说：诸天陈述天主的荣耀，少年和赞美歌，有理性的受造物因认识天主的完善而将光荣归于他，就是行形式的或显性的光荣。（咏 146 － 150 ）赞颂上主）

　　圣经告诉我们，天主是万物之始与终，起源与最终的目的。

　　我是阿耳（原始）与终末，，上主天主这样说，（默 1 ： 8 ）

　　　因为万物都出于他、依赖他、而归于他。原光荣归于他至于永世　。万物所归和万物所由的天主。

　　圣经明述受造的世界应该为人类服务，把人类幸福与天主的光荣当作最终鹄的，这两个创世的目的彼此结合不分，因为理性受　　　造物认识与爱慕天主时所归于天主的光荣，同时也构成了理性受造物（人类）自身的幸福。

　　因为造物与天主的完美，正与天主外在光荣相符合，受造物的完善是天主完善的肖像（客体的或隐性的光荣）受造物完善促使理性受造物去认识并爱慕造物主的美善。（形式的或显性的的光荣）

3.2 ． 4 天主三位是创世的唯一与共同的本源是信理

　　非冷粹大公会议在欢迎雅各俾派重新与罗马合一的文告 1442 年中宣称：父、子与圣神并非三个创造的本源，而是一个本源，由于造化工程显示了天主第一位的某种特性一，我人经常把这个工程归属于圣父（信经）

　　圣经强调圣父与圣子的共同行动，并把这个共同　行动建立在他们的共同本性上，圣经有时将创造工程归于圣父，有时将它归圣子，奥斯定说：论及创造，天主是唯一的本源，而非二个或三个本源　。

　　自从奥思时代起，神学家们的一般见解是：没有理性的受造物是圣三的痕迹，具有理性的受造是圣三的肖像，赋予圣化恩宠的受造物是圣三的相似者，

3.2 ． 5 天主创造宇宙既不受外在压力，亦不受内在必然性之推动是信理。

　　梵蒂冈第一届大公会议宣布天主以完全的自由，并以不受一切　必然性所约束的意志，实现了创造工程。梵蒂冈大公会议所下的定断，主要涉及所谓矛盾自由，（即行动与不行动的自由），意即天主可以创造，也可不创造，这项定断旨在驳斥海穆斯、甘德及洛斯米尼，他们主张天主的善良使天主不得不创造。

　　圣经与传承都将造化的起源，归功于创造者的自由意志。

　　天上、地下、海里和一切深渊中，上主皆能作其所欲为。

　　因为你创造了一切，一切都是因了你的旨意而有，而造成的。

　　奥斯定注释圣咏 134 篇第六节：他创造一切的原因是他的意志，外在的压力与内在的催促都与天主的绝对存在、独立性与自足性不相容，再者，更有天主的善良不能证明创造的必要性之存在，因为　由善与人同而来的自我授予之渴望，已在天主内涵中，以完善的方式获得了满足，天主无限的善良实在是他把存在给予受造物缘由。但无限善良并不强迫地非如此做不可。

3.2 ． 6 天主创造了一个美好的世界是信理

　　非冷粹大公会议在欢迎雅各俾重新与罗马合一的文告 1441 年中，驳斥了摩尼派异端说：没有一种天性是恶劣的，一切天性本身都是良好的。

　　这项信理的圣经基础的创世纪：天主看了他所造的，样样都很美好，天主不能创造一个伦理上败坏的世界；正因为他自己是绝对　的圣善，也不能成为罪恶的创始者，因此天主并没有对立性的自由，也就是说，他没有选择善与恶的自由。

　　基督信仰的世界观主张相对的乐观主义，认为现有世界是相对的　最佳世界，因为他是天主智慧的作品，与天主为它所预定的目的相应合。并且在它内，自然的与超自然的各级美善，聚合于一种奇妙的和谐之中。

3 ． 2.7 世界有一个时间上的开始是信理

　　非天主教哲学与现代唯物论认为世界与物质是永恒；教会则训示我们世界并非始于永恒，而有一个时间上的开始。拉脱郞第四届大公会议 1215 年与梵蒂冈第届大公会议宣布：在时间之始，（天主）自虚无中同时创造了两种造物，即精神和和物质的受造物，由此可见，教会摈弃世界永恒说。

　　圣经清楚地记述着，曾有一个时期，世界尚未存在，后来开始有了它：

　　现在，父啊，在你前，光荣我，赐给我在世界未有以前，我在你前所原有的光荣吧，就如他于创世以前，在基督内选择了我们。

　　你自古建立了大地的根基。

　　教父们痛击主张世界与物质永存的二元论，竭立维系世界的时间性的信理。

　　从上述梵一宣布的七端信理和证示，可见教会当日所走的是护教　路线，旨在帮助教友防范异端邪说，但今天楚二以后，教会已更新态度，向世界开放，与不同文化、人士展开交谈，比如：梵二《教会在现代世界牧职宪章》第 44 号指出，教会虽然视无神论是人类的悲剧并摈弃它，但教会仍切原聆听无神论者，并承认连人们加之教会的迫害，亦能使教会获得很多俾益，

　　如果我们能采取梵一的坚稳立场和梵二的开放态度，面对世界，亦同时汲取早期教会信丰富灵修内容，加强天计人关系，必能活出创世教义的真谛，促使新创造，新天新地早现。

4 、神学家的见证

4.1 传统神学家

　　往昔神学哲学不分家，面对的大多是偏重哲学性质的问题。论及创世教义的传统神学家首推奥思定及多玛期，现介绍如下：

4 ． 1.1 奥思定界分“创造”与“时间”

　　奥思定（公元 354 － 430 ）在 米兰当 教授时，集荣华富贵于一身，但在苦闷时，却自视连乞丐不如，因此领悟人生在世，不是为求现世福乐，却是为求来世永远的福乐，而这福乐就是在于认识造物主，爱慕赞美他。他在《忏悔录》卷一第一章向神呼求：“你是为你而创造了我们，所以除非安息于你，我们的心永不安宁。“

　　奥思定深希腊大哲学家柏拉图的影响。原来，柏拉图以“善“作为一切存在的归宿，把整个世界放入”观念“之中，而观念之终极则是”善本身“。柏氏的观念论其实就是把感官界和观念界列为存在的二个阶层。一切下层之物都由上层来规定，下层之所以存在都　可上层中找到对应的观念。下层与上层唯一的沟通方法是“分受”，指下层分受上层的存在及美善。不过，奥思定亦有超过柏拉图的地方：“善”观念在柏拉图哲学中没有感情，对每个人的悟性只产生分施，使之存在，而在分施之后，变抛弃他，不予以照顾。而奥思定以“神”取代“善”观念，他却是活生生在人心中活动的神，在人内心帮助人。所以神的本质是：“比人的悟性更高”，“比人的感受更深”，也存在人的最深处。

　　随着神的本质问题而来的，是神的活动，也就是“创造”问题。由于神与其他存有在之间有“分受”的关系，而存在物之最终基础是神，因此，问及神的活动就等于问及事物的存在问题。奥思定已不承认柏图的永恒物质。那末，关于宇宙存在之问题他尚有两条路可走：一是追随“流出说”走向泛神论的主张；一是追随希伯来的信仰，以万物为神的创造物，走向至上神的信仰。他以为流出说不能解释充满善恶矛盾的世界，故他选择了创造说。

　　在创造说中，发展问题的关键在于讨论“时间”的问题。他以为创造的发生应在时间之前，即是说，在永恒界内发生。因为创造一开始，时间就存在；而创造的发生不在时间之内。“时间”和“万物“是一体的两面。与这一体相对的就是“永恒”。神在永恒中创造，造了宇宙万物。

　　神的问题，在奥思定神哲学中，虽是“内心体验”出来的，但是，神的创造、神与世界的关系问题，却是神哲学思考的。既然神不但是高高在上的存在本身，也是在人心内领导心灵的追求，以及止息人的欲求的内存之神，则神与人的关系是“我你“的关系，不是“我它”的关系。这样，奥鐕通过内心体验及神哲学思考，发挥了教父所倡导的“天主自虚无中造化万物”的道理。

4.1 ． 2 多玛斯调协信仰与理性

　　自中古世纪以来，基督徒之能肯定天主的存在，不仅是基督启示的基本真理，也是一项理性真理，实归功于多玛斯（公元 1224 － 1274 ）所的倡导的“五路”。这“五路”就是透过古希腊哲学家亚里士多德向上和向外求同比异的方法，去证明天主存在的五个宇宙学论证。

　　这“五路”预先假设，天主的存在虽然不自动被人明白，却可以被人明白，采取的五条向上和向外求同比异方法是：（ 1 ）天主是第一原动不动者；（ 2 ）天主是第一非果之因；（ 3 ）天主是必然存在；（ 4 ）天主是真善美源；（ 5 ）天主是智慧之神。

　　原来，由初世纪至十三世纪，以信仰为基础的基督教义一直是促成西文文化成长及发展的一个主流。但是到了十三世纪初叶，先后因着两位阿拉伯哲学家阿未齐纳（ Avicenna ）与阿未洛厄斯（ Maiminides ）的介绍，西文受到亚里士多德以理性为主的科学思想的冲击，顿时感到信仰无法取得协调。面对这个伤脑筋的重大问题，当时的学者分成两大派：第一派可称为“ 保守派”，他们认为宁可使人的理性受白日见鬼，也不愿放弃信仰，因而把亚氏与那些介绍及接受亚氏思想的人都视为罪犯，加以口诛笔伐，甚至欲将他们绳之以法；另一派则可称 “进步派”，他们高呼理性至上，任何不能受理性严格考验或不能提出证据的信仰，都不能予以接受。面对着这针锋相对的两大学派，多玛斯遂把当日圣经传统、亚里士多德哲学新探讨、以及回教与犹太教哲学，综合成一个有系统的整体，使人相信理性与信仰仍有相通的地方。

　　在证示天主存在的同时，多玛斯亦证示了“天主创造世界”这端信仰。多氏指出，天主既是绝对的和无限的，他在自己内便拥有一切受造物的存在和美善。有限的存在均是从普遍和最初的动因流溢出来，而这流溢方式就称为“创造”。关于这个问题，我们必须注意三点：第一“创造”这名词并非只指及这个或那个个体的存在，而是涉及一切存在体的存在；第二，“创造”是指世界“从无中”造成，离开了造物主便一无存有；第三，“创造”亦同样地并不预设任何材料的已先存在。

　　明白了上述条件后，我们便不难看出“创造”应是天主的自由行动。如果世界不存在，天主仍不会缺少任何美善；即使世界存在，天主亦不会增加任何美善。所以从与天主的关系上看，受造物的存在根本的偶有的。受造物与造物主之间的关系，可称为“分受”。这“分受”即使受造物与造物主连结起来，亦防受造物与造物主混淆无别。“分受”是指分享天主的美，而非成为天主的部分，亦因此证明受造物并不是神。由于不同的程度“分受”天主的美善，受造物变得复杂多元。

　　创造如此无限地位于造物主之下，以致世界的存在并不影响天主的本体，却又充分显出它是造物主智慧的结晶，因此，任何事物存在之前，它早已像概念般孕育在造物主脑海中，被造物主认识。此外，世界的井然有序及迈向目标，均显示出创造并不是盲目行动，而是天文主的自由选择和智慧安排的结果。

　　多玛斯承认，如果天主可自由地原意世界存在，则我们绝对无法证明：天主必须是在时间之内抑或是自永远便原意世界存在？这问题只能从启示找到答案；站在理性方面，我们一无所知。

　　世界既以不同程度分享造物主的存在和美善，则世界早的不完善、缺陷或罪恶只是存在和美善的欠缺，故非天主所造。一切受造物依其分享天主之存在及美善的程度而排列高低，上有天使，下有物质，层峦叠峰，彼此接连。 13

　　严格地说，多玛斯的论证天主存在的方法含有很大的弱点，那就是他所采自亚里士多德的“连动”问题，与历史中真正的亚里士多德学说有天渊之别，因为历史中亚里士多德所关注的“运动”只是广义必的运动，亦即“变化”，而多玛斯则把亚里士多德的思想更改，把“变化” 变成了特殊意思的运动，亦即“造化”，以利于基督信仰的解释。但是，多玛斯的综合哲学确实为当日及后代带来了两点良好的结果：一方面使“保守派“人士接纳自然科学，承认这是神所赐给人的美物，蔑视自然科学就等于蔑视神及神的造化。另一方面，也使“进步派”人士接纳信仰，承认神不断以自己的存在和活动，直接而密切地临在于万物中。所以多玛斯的综合哲学确能引领人接纳自然科学及意识到神在万物中的活泼临在。这是一项惊人的新尝试和成就，亦成了日后天主教的主治神学思想。

4 ． 2 　现代神学家

　　有关创世的现代神学，值得注意德日进神父的“进化神学”，现介绍如下：

　　视宇宙“本体”的探讨。

　　尽管达尔文以后，进化论尚有不断发现和修正，但已被一般受过现代教育的青年和社会大众所接纳。难道上主不能通过“进化”过程去创造世界吗？法国耶稣会神父德日进 (Pierre Teilhard de Chardin 1881—1955) 对这一问题提出了肯定的答复：上主的“创造”可谓“进化”的另一种用语。根据这个信念，这位既忠于科学又中于上主的学者，即通过“科学”与“神学”的分野，努力调和“创造”与“进化”的问题，发展出他的一套“进化神学”来。

　　根据德氏的看法，人是整个宇宙的关键，他是肉体与灵性的综合，是观察宇宙整个演化的理想着眼点。德氏指出，物有“表”、“里”之分，尽管表面看来，物质静止，实际里面有它的动力。人有意识力，生物有生命力，等而下之，也必有意识和前意识，生命和前生命。精神方面的提高和物质方面的复杂化，是同一现象的表里两面。在此，德氏写出他的“复构意识定律” (law ofcomplexity-consciousness) ，认为所有物质都有两种能量：一是“切线能” (tangential energy) ，指向同一境界各物之间的结合力量，使原子与原子、人与人互相结合；三是“轴心能” (radial energy) ，指向前向上的力量，从无机物变成有机物，人类意识得以提高等。

　　德氏又指出：人的意识有别于禽兽意识，是在于人有意识——能认识到自己的认识，这不仅是程度变化问题，实际是性质变化问题。他相信：这是整个宇宙史上同，迄今发生的最大的跳进，此前只是生命层，而今跃进至心灵的层，大地生了新皮膏同，穿了新衣服，这种过程，他呼这为人化，然而在德氏心目中，人化一词是指生命进化过程中，且从那刻开始使人有别于动物。

　　人由发现自我而增进社团现象，更由社团现象推进，而达于心灵的大团结，由另一角度看：心灵层也是一个中心。宇宙内空间的　万物，都有向心性，逐渐走向心灵层。最后，宇宙将聚于一个焦点（终结点），而这个焦点，不可能是物质的，只能是有位格的，这个焦点，只能是各中心之中心，而其撮合各中心的基本力量，但是爱力，动植物有其爱力，人有其爱力，终结点当然更有其爱力。爱是唯一统一化，而又提高人格，的力量，终结点便是用爱逐渐实现宇宙的大综合，到了真正超级大综合的时候，那终结点既是宇宙的大结局，又是宇宙的大完成。

　　此外，德氏更进一步指出宇宙进化的内在中心是基督，天国就是救恩降凡。上主通过　基督，原将宇宙引向自己，而基督便是潜入物质之中，成为物质之部分的上主，因此，基督在物质之中，指导进化现象同，将大地的精华吸向自己，大功告成时，便是保禄所说上主在万有之中作万有，（格前 15 ： 28 ）万物同归于上主，一方面，万物并不被消蚀；另一方面，万物又真正地归于上主。

　　无可否认，从无生命跨越到有生命的领域、或从生命跨越到心智的领域的这类变化，一旦到了某一个层面，或临界点，便会发生一个跨越，即一个从零到全的突变。德氏的理论只能指出这些跨越的存在，尚未能详释其跨越的过程，但德氏以基督与上主的爱为中心，确实综合了创造与　进化的问题，使现代基督徒常怀乐观态度，看到科学与神学相辅相承，既见证上主的造化真理，亦发挥创造的能力。德日进的进化神学不但能调协创造与进化，而且还能帮助我们就天主创世的目的提出新的思潮，正如本章节 3.2 介绍过的，会有两项教会训导文献论及世界受造的目的，第一项即 1860 年科伦会议的条文：

　　天主的光荣与人类的幸福互相密切联系，因为藉着光荣天主，人增加自己的功劳和幸福，反过来说，天主赋给人的美善愈大，愈显出他的美善，也因而愈显出的他的光荣，故二者的相辅相承，但，假如有问及创世的目的孰先孰后，答案该是，天主的光荣乃创世最终鹄的，而受造物及人的幸福则应位列其次，因为天主的光荣远超过人的幸福。

　　第二项文献则是 1870 年梵蒂冈第一届大公会议的宣布：

　　天主凭藉着自己的善良　全能力量，完全自由地从虚无中创造了神体和形体两种爱造……。这创造并非增长自己的幸福，出并非为得到自己的幸福，而是藉着赋予受造物恩惠，来彰显他自己的完善，教理 3002 条。

　　虽然，上述两段文献指出世界受造的目的乃为了天主的光荣，及受造物的幸福，但尚未完全清楚说明两个目的关系如何。是否我们为了天主的光荣为首要的目的后，仍须坚持受造物的幸福为次要目的，抑或我们也可视两者为同一目的之两面，无分优次？这就是神学家们所提出的问题。

　　随着时代的进展，神学家对创造的目的这个问题已有显著不同的答复，现阅述如下：

　　1 、一个意见颇拘泥于训导条文的文字，着重优次认为天主的光荣乃创世的首要目的，而受造物的幸福乃次要目的，因为科伦会议显著地说明这点，而在梵冈第大公会议的训导中，显示他自己的完善是主句，藉着赋予受造物恩惠是副句，故由该会议条文分析，亦可获得同一结论。

　　2 、第二个意见则较着重圣经及教父的言论，认为天主的光荣，及受造物的幸福乃创世同一目的之两面，二者无分优次，因为圣经并未明文指出哪一个的是首要目的或次要目的，反之，圣保禄却说过：我们众人以揭开的脸面反映主的光荣，渐渐地荣上加荣，都变成了与主同样的肖像，正如由主，即神所变化而成的。（格后 3 ： 18 ）这里，保禄宗徒指出光荣天主与分享天主美善（即受造物的幸福）相畏相承，二者合而为一。此外，一些教父（如：泥沙的额我略，奥力振等）亦指出：分享天主美善就是光荣天主，而光荣天主也就是分享天主的美善，因为光荣天主该溯源于圣三内在的交流，故分享天主美善与光荣天主产自同一来源同，是分不开的，理性受造物自身的幸福；非理性受造物则靠自身的存在促进理性受造物认识及爱慕天主，因而亦有分于光荣天主。

　　3 、第三个意见是较新的，试图把德日进的进化宇宙论融合在上述第二个意见内，俾能以基督为中心，透过进化现象，表现也创世的两个目的——光荣天主与受造物的幸福—无分优次，由宇宙层而生命层，再而心灵层，以至人类的出现及成为万物的中心，降世的基督则潜入物质中，指导进化现象，继续将人类吸向自己，以期达到圣保禄所指上主在万有这中作万有的地步，所以依照这个意见，万物以人为中心，为人的好处而存在，人愈真正与宇宙进化就愈达成自身存在的意义，愈达成自身存在的意义就愈与基督结合，愈与基督　结合就愈分享天主美善，愈分享天主美善就愈光荣天主。

　　首先比较第一和第二个意见，第二个意见似乎较为可取，因为：

　　1 、正如上述，圣经并未明文指出　哪一个目的是首要的或次要的；反之，圣保禄宗徒的说话及一些教父的言语却指出二者相辅相承，合而为一。

　　2 、梵一已把科伦会议条文中首、次之分的文字删去。

　　3 、采取第二个意见的说法，似乎可以避免类似海、甘二氏所提过的质疑；如果天主创世的最终目的是为他自己的光荣，这岂非是一种自私？固然，这个质疑是无法成立的，因为受造物不能增加天主的完善与幸福，而且由于天主的活动是至善的，他的活动必须符合最高目的。但，在两种采纳的说法中，我们为什么不采取一种较能避免质疑的说法？

　　至于比较第二和第三种意见，后者似乎更能引导我们领悟下列三点神学意义：

　　1 、创世与救赎的密切关系――正如默示录所指出，基督乃“阿耳法（元始）和敖默加（终结）”（ 1 ： 8 ）。第三个意见之较第二个意见圆满，在于能显示出创世与救赎之密切关系。因为它指出降生成人的基督乃宇宙与人类的唯一中心，与整个世界紧紧相连；藉此我们可领悟出救赎乃创世的目标，而创世的观念亦可彰显救赎的普及性。

　　(1) 人与神交往的重要――正如卡尔 . 巴特在其所著《教义学纲要》一书中所指出：当我们相信天主创造宇宙天地时，我们相信天主创造了我与整个宇宙；信仰创世，主要不是指天主与万物的关系，而是指天主与我的交往。第三个意见比较第二个意见更清楚显示出这点意义，因为它指出万物以人为中心，人以天主为中心，故其重点不存于告诉我们天主为何创造万物，乃在于天主为何造我。所以这不是神物关系的问题，而是神人交往的宗教问题；——也主要不是指世界过往的问题，而是人现在所面临的抉择问题。

　　(2) 入世观与出世观的和谐――基督信仰要求我们一方面要有追求上主的出世精神，另一方面又该具备寻求进步的入世责任。便如何把这两个不同领域调协起来，而不产生矛盾呢？关系这个问题，似乎亦是第三个意见能供给我闪较清晰的答案，因为它告诉我们天堂与大地不是对立的，应从建立大地而达到天堂，整个世界不断进化，而基督就是进化过程的开始、中心和终结　，因而宇宙化与基督　化调和并进，互成因果，因而基督徒应徹底入世，因为他要对世事满怀热诚，他也应徹底出世，因为他要通过对世事的热诚走向基督　。　　

　　从以上的讨论可以看出，近代神学家不断努力，　他们希望向现代人解释信仰，表示进化的宇宙观不但与教会道理没有冲突，反而可以调协。

　　此外，今天的神学由于接受挑战而产生反省，由反省而获致进步，故神学已不单解释这端道理的内容。而且还解释这端道理与整个信仰中心的重大关系；亦不单解释道理本身，而且也研究到道理与人生的亲切关系。

第二章　　天主保存和照顾世界

1 、中国文化中的准备

　　听天命，尽人力，是中国民间常说的话，也是一般中国人生活行事的原则。

　　所谓天命，是人生受天之命，须以天负责的意思，不论任何人，天都授以相称的任务：有作君王作，有作老师的，有履行其他各种职务的，如《书经》周书说：天偌一下民，作之君，作这师。庄子《天地篇》也说：天生万民，必授之职，因此中国古代帝王，以为自己之取得政权，是受天命来执行抚育万民，协和万邦的任务，例如：武王伐纣前二年，会会诸侯于孟津，商讨代纣之事，八百余诸侯都主张立刻与师代纣，武王向他们说：而未知天命，意即天命时机尚未到，逐率和西归，二年后，天命时机成熟，才再会师诸侯，伐纣灭商。因此汤武革命，顺乎天而应乎人，古代的教育空家，也认为自己是受天之命以教育万民，促进文明教化的。

　　不论是君是师或是任何人，在履行任务时，必须以德为目标，就如《书经》夏书说：天命有德，因此帝王之施政方针是，仁民爱物，以德服人，即孟子所说的民贵君轻的王天下之道，作老师的，他的施教方针，以重道为先，即我国人所说的尊师重道，至于一般民众，以效法圣贤为生活目标，其步骤是：凡人希君子，君子希贤贤希圣，圣希天，达到《易经》乾卦上所说的圣人与天地合其德的境界，亦即顺天命的境界。

　　到了孔孟时代，儒家对天命解释更加深刻，《中庸》　说：天命之谓性同，率性之谓道，修道之谓教。意思是说，天命赋与人的谓之人性，人性内有下有理欲。仁、义、礼、知属玗理性部分，使人性向上发展，但须诚心修养，食色名利属于私欲部分，使人性向下发展，必须警惕，故须藉　教育和鼓历加修正，可见儒家的学说，是藉立诚尽性以至于顺天命，正如《中庸》说：唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人性，能尽人性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。亦如《孟子》所说：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。

　　立诚尽性以于顺天命同，是一项艰钜的过程，经过长久的修养始能达成，孔子说：五十而知天命。孔子是圣贤、是教育家，为知天命尚需要　如此长久的时间　，其他一般普通人就可想而知了，因此有些人对天命发生了宿命论的错误观念　，认为人生的一切　，皆依照预定的命运而发生，人力无法予以更改，当遭遇到痛苦或难以解决的问题时，就说这是命运　注定的如此，不如认命吧，这种错误思想，不知始误了多少人，诚属憾事，为纠正宿命论的错误，我国古圣先贤早已为我们指出了一条明路：听天命，尽人事，意思是说，我们的命运虽然操在上天手中，但也在我们自己手中，上天也要看我们如何安排我们自己命运。

　　上述中国传统思想　的天命观未明显地指出有位格的天，且偏重自力，与圣经所启示的位格的天和间重他力的天命观，虽指向同一方向，却仍有一段距离。

2 、圣经启示

　　圣经的天命观见于它对天主保存和照顾世界的启示，现分别介绍如下：

2.1 天主保存世界

　　圣经里许多章节，都表明保存与创造有别，天主不但藉创造的自由行动，建立了　秩序，也以一种延续的力量，去保存、支持宇宙万物。如果你不愿意，什么东西能够存在，？如果你分咐，什么东西能够保存？爱护众灵的主宰，只有你爱惜万物，因为都是你的。（智 11 ： 26 ）

　　你若隐藏你的面容，他们都要恐惧；你若停止他们呼吸，他们就要死去，就再回到他们所由出的灰土里去。你一嘘气，万物造成；你使地面更新复兴。（咏 104 ： 29 － 30 ）

　　天主保存世界的行动同，在新约中被宣布为基督的行动。正如创造是圣父与圣子共同行动，同样，保存亦是圣父与圣子的共同行动。我父到现在一直工作，我也应该工作。（若 5 ： 17 ）

　　万有都赖他（基督）而存在。（哥 1 ： 17 ）

　　他以自己大能的话基督支撑万有。希 1 ： 3

　　我们生活、行动、存在、都在他基督内。宗 17 ： 28

2 ． 2 天主照顾世界

　　天主对世界的照顾，包括两点因素：天主对世界的永恒计划，以及此计划在时间中的实现。

　　照顾这个字眼只出现在较后期的旧约章节中，比如：约伯传 10 ： 12 ，智慧书 6 ： 7 ； 14 ： 3 ； 17 ： 2 ；但旧约早就描写上主是一位大能、智慧和善良的神，预见人类和世界的途径，亦指引着它们迈向其目标，因此，神的照顾这个观念和信仰实际洋益在整部旧约中；从谈及天主的创造、拣选以色列民，以至引领他们迈向福地，都显示天主的兹爱卷顾，也要求人回应，依赖天主。圣咏（ 9 ： 2 ； 26 ： 7 ； 40 ： 6 ； 71 ： 17 ； 72 ： 18 ）及依撒意亚先知书（ 9 ： 2 ； 28 ： 29 ； 29 ； 14 ），更从救恩史的脈络中表达的这种经验，人对上主的依赖是基于上主在救恩史中的行动及他既许必践，天主的照顾，预设了天主是一位自由的位格神，因此，人亦在天主的照顾下享有自由，　以色列民在充军时期所遭遇的信仰危机，使人对神的照顾产生新的视野，从此了解到神的照顾不但是为个人，也是为整个选民，亦因此对神的旨意的奥妙有了新的领悟，知道它常常超越人的估计和人力的可攀登。

　　新约亦谈及天主对受造物不停的照顾，基督的救恩行动肯定及扩展了旧约所谈及对天主的照顾的依赖，天国必须通过信、望二德去期待；它不是自然演化的结果，而是天主介入历史的自由行动。但末世圆满开端并不发生在历史之外，而是发生在历史中，且现在就开始发生，基督被钉十字架，固然是世界反对他的途径，却正好显示出，人类及其历史的堕落亦能在天主救恩计划中获得调协，路加福音说：默西亚不是必须受这些苦难，才进入他的光荣吗？就是这项真理的写照。因此，初期的教会宣布的中心课题是：基督的死亡是天主的兹恩及智慧，亦即救恩计划启示。人能在天主的眷顾的手中感到安全，并非由于世界充满和谐，人的理智的洞识，而是因为跟随耶稣，甘心接受他的眷爱安排，让他改变一切，带领我们抵达他为我们安排的终点。

3 、教会训导

　　教会的训导清楚见于梵蒂冈第一届大公会议的宣布。梵一所面对的，是两大类的偏差思想：第一类是自然神论及唯论，它们从不同角度去否认神的照顾；第二类是宿命论及摩尼派二元论，它们却否认人的自由。

　　按照自然神论，神对世界关心是微乎其微，他创造了世界，规定了法则，然后从远处观看这个世界按着不变的自然法则运行，只有当这个世界有毛病发生时，他才干涉它的规律活动。这样一来，世界好像一架神使之自转的机械，并不像神始终驾驭着的船支。

　　唯物论：直接否认一位超宇宙的位格性的天主之存在，却主张物质是宇宙的根源、核心及终向。

　　宿命论：认为宇宙间的一切事情都被神或上天预定，连人的自由也被干预或取缔，人只能机械地生活。

　　摩西派或二元论：主张善与恶是两个自有的存在体，两者有分别而永恒，因此，世人作恶不是因为人忘用自由，而是受到恶的实有根源的推动。

　　梵蒂冈第一届大公会议为反对上主述两大类偏差的思想，宣布了以下两端信理，奥脱《天主教信理神学》清楚地予以介绍，并透过圣经及传统予以证示如下：

3.1 天主保存一切受造物是信理：

　　梵蒂冈第一届大公会议定断：天主用他的眷顾，保护他所创造的一切事物教理 3003 条。意即他保护它们，不使它们重返虚无。

　　圣经证明天主保存世界的活动，已在本章 2 。 1 列明，如：

　　如果你不愿意，什么东西能够存在？如果你不吩咐，什么　东西能够保存？（智 11 ： 26 ）

　　你若隐藏你的面容，他们便要恐惧，你若停止他们的呼吸，他们就要死去，就再回到他们由出的灰土里去，你一嘘气，万物创成，你使地面更新复兴。（咏 104 ： 29 － 30 ）

　　我父亲现在一直工作，我也应该工作。（若 5 ： 17 ）

　　他在万有这先就有，万有都赖他而存在。哥 1 ： 17

　　他是天主光荣的反映，是天主本体的真像，以自已大能的话支撑万有，当他涤除了罪恶之后了，便在高天上坐于尊威的右边，

　　因为我们生活、行动、存在、都在他内。宗 17 ： 28

3.2 　天主藉着他的照顾，保护与引导他所造化的一切是信理。

　　梵蒂冈第一届大公会议定断：天主藉着他的照顾，保护与引导他所造化的一切。有力地从地极的这边直达那边，从容地治理万物。

　　圣经证示天主的照顾，已在本章 2.2 列明，亦可参考智慧篇（ 11 ： 21 ； 12 ： 13 ； 14 ： 3 ）。宗徒大事录（ 17 ： 250 ；伯多禄前书 5 ： 7 。

4 　　神学的演绎

4.1 　奥斯定的演绎

　　　奥斯定由于在自己的整个生活及内心体验到天主的眷爱和照顾，因此宣布之于语言笔录，其见证简列如下：

4.1 ． 1 　天主保存一切受造物

　　奥斯定解释若望福音第五章第十七节的经文说：那么让我们相信天主在继续工作吧。如果他的工作一旦停止，万物都将毁灭，这句话充分表现奥氏对天主保存万物的信赖。

　　论及天主参与受造活动方式，奥斯定主张，在一切自然活动中天主都直接参与，而反对那些相信天主只赋予活动力的白拉奇主义者，这点思想也与他的个人生命转变及体验有关。

　　教会对这一点没有作信理的决定，但一般神学家与奥斯定都一起主张：在受造物的每一个行动里，天主都直接参与，他们反对机会说与自然神论，机会说否认受造物有一个原因。自然神论虽然承认创造工程，但不相信天主继续对受造物有所作为。

　　所谓天主的参与，就是造物主与一切受造物的合作，在自然秩序里，天主的参与又被称为普通参与，以别于命令，劝告，威协等特殊参与。

4.1 ． 2

　　为贬责教外人士的宿命论，占星学、及若斯底士派与摩西尼教二元论，奥斯定以《忏悔录》与《天主之城》二书赞扬了天主智慧与兹爱的照顾，奥斯定所提及的照顾兼具狭广两义。狭义的天主照顾就是天主对世界的永恒计划，它包含知识与意志行为，广义的天主照顾是指天主对世界的管理，就是天主对世界的永恒计划在时间中的实现。同时，在驳斥上述异端中，奥斯定虽然强调人必须倚靠天主的照顾，但并不排除人的主动努力。

　　奥斯定演绎，在方法上显得很具体，实际，侧重伦理生活，易于了解，与大数中国人的思维方式比较接近。但其演绎内容则比中国传统思想的天命观更上一层楼，突出了位格天主的先在性、全能与慈爱，也强调人必须回应天主的呼召。

4 ． 2 多玛斯的演绎

　　在承接希腊亚里士多德哲学思考方式下，多玛斯及多玛斯派见证天主的保存和照顾如下：

4 ． 2 ． 1 天主保存一切受造物

　　多玛斯将天主存育万物的理论基础建于以下论证：天主不像人间创作者，不仅是万物生成的第一因，也是万物存在的第一因。因此，受造物不在仅在受造之时从属天主，而且在它存在的每刹那都从属于他（ S.TH ， 1 ， 104,1 ）

　　论及天主参与受造物活动的方式，多玛斯认为，第一因（天主）与第二因（受造物）之间的合作，不应该视如一种并行的机械性行动，而是一种渗透的有机性活动。因此不能将一部份活动归天主，而将另一部份活动归于受造物。整个活动由天主而来，也由造物主而来。然而受造物本身之隶属天主，并不消除它成为第二因的能力。

　　至于在理性受造物的自由行为中，天主究境如何与受造物合作，对这个问题，继后的多玛斯派神学家与摩里纳派学者（ Molinists ）意见分歧。

　　多玛斯派神学家认为：天主通过一种“预先的参与”（ concursuw praevius ）或“实质的预先动作”（ concursus physicus ） , 使受造物的能力从潜能变为实现；再以一种同时的参与（ concursus simultameus, 来陪同受造物于其整个活动时期。因此全部活动来自天主，他是第一因（ causa principalis ） , 而受造物为工具因（ causa instrumentalis ） . 所谓“实质的预先动作”更明确地说，就是“预定”（ predetrrminatio ） , 因其目的不仅在造物的一般活动，也在某一种特定活动（ detrrminatio ad unum ） . 因此，天主所意愿的结果必然产生。

　　摩里纳派学者则认为天主直接给予的实质合作（ phyysical ciiperation ），取决玗人意志之自由决定，然而不像果决于因，而像为条件所限者取决于条件。在意志从潜能转变成实现的那一瞬间，天主开始他的参与。在自由决定之前，天主只在意志上予以间接的与深情的影响。可见摩里纳派不赞成“预先的参与”，只接受“同时的参与”。许多摩里纳派学者还区分“提供的参预” (concursus oblatus 与“授与参预” (coneursus collatus) 。“提供参预”是在自由意志取决以前的天主参预，授与参与则是意志自由决定以后，天主完全确定的行动所授与的参预。

　　多玛斯派的理论着重在天主是第一因，以及受造物完隶属于天主的概念上，似乎把人意志自由减弱。摩里纳派则强调意志的自由，似乎把受造物对天主的本质的隶属性减弱。两派神学争辩甚久，至今仍无定论。

4.2 ． 2 　　天主藉着他的照顾，保护、引导一切受造物

　　多玛斯将天主照顾的理论基础，建立在世界与其目标的彼此协调上，因万物是看安照天主思想而受造的，万物也以此目标为依归，这思想自永世已经在天主以内，多玛斯又将天主照顾普遍性，建立在天主是万物之源的真理上，天主是每一个个别存有的第一因，正像本源依循一个目的而活动。受造物也顺从一个目标而活动，因此都是天主照顾的对象。

　　多玛斯及多玛斯学派绎非常哲学化，抽象，很难发挥牧民功能及推动伦理活动；但它在综合　信仰与理性上，却作出了尝试和成就，为日后的综合神学，开廦途径，树立楷模。

4.3 　　一些现代神学家

　　现代神学家，如奥脱、迈克而、施毛斯及恩斯特、尼而曼，阐释天主的照顾与有关问题如下：

4.3 ． 1 　　天主的照顾与罪恶的关系

　　我们宜先区分自然界的恶和伦理的恶，然后予以回答，自然界的恶如疼痛、疾病、死亡等，天主并不因恶的本身而愿意其存在，也不以它们的目的，因为天主未曾造了死亡，也不乐意生物灭绝，他造了万物，只原它们和得其生。

　　然而天主容许自然的恶如灾祸与疾苦的存在，有其附带的理由，即利用这些恶以达到自然界秩序与伦理秩序的较高的目的，（前者如保持高级生命，后者如伦理方面的启发。）

　　至于伦理的恶就是罪恶，其本质是对天主的悖逆，天主既不原以罪恶为目的，也不原以它为达到目的之手段，天主容许罪恶的存在，因为他尊重人的自由，但是，天主具有从罪恶中产生善的智慧与能力，例如：古圣若瑟的事蹟就是：他对他的兄弟说：你们原有意对我作的恶事，天主却有意使之变成好事，奥斯定也说。伦理上恶最后必须为宇宙的至高目标，天主的光荣，而服务，　即天主的仁慈在罪恶宽怒中得以彰显，天主的公义在犯罪者自绝于神及自食其果中得以表露。

4.3 ． 2 　　天意天命意思

　　人类真正的命运是与天主共享永生。因为天主召唤并邀请所有人的归依他，又希望所有人都获得救恩。

　　人类命运早已预定的意义，就是指天主的仁慈照顾，同时指他处处施恩，特别是永生的救恩，有人以为天主预定某此人不能与他一起享受永生，因而拒绝给他们救赎恩宠，这种天命观是可能的。所谓的天意天命，并非表示天主安坐天庭，眼巴巴地看着预早编排妥当的历史一页页在他的面前展开，所谓天命，其实是绝对　尊重天主自已赋予世人的自由自主权。

　　对天主来说，时间的每一叉那是现在，他辅导人类迈向救恩是出于他永恒不变的慈祥，每个人的生命始终是他本人要过渡的旅程，因为天主对自己以宽仁慈爱扶助的造化万物，断不会采取强迫性的手段。除非天主提携世人行善。世人根本没有可能作出得救行为，然而天主却容让人类反抗他的恩宠，拒绝他提供的生活，甚至做出他禁戒的举动，既然天主创造了自由的人，就希望人自动自发地回归于他。

　　天主尊重个人自由，并不演变成他的漠不关心的态度，他继续流露出无限慈爱和关怀，即使世人背弃，他亦不会改变，

　　连犹达斯出卖基督的时候，还是被称作朋友（玛 26 ： 50 ）整部圣经，经常强调天主的仁慈善良：

　　我的灵魂，请向上玉赞颂，请你不要忘记他的恩宠，是他赦免了你的各种愆尤。是他治疗了你的一切痛苦，是他叫你的性命在死亡之中得到保全，是他用仁慈及爱情给你作冠冕，是他赏赐你一生幸福的满盈………　（咏 103 ： 2 － 3 ）

4 ． 3 ． 3 　　天主的照顾与的祈求

　　祈求并非是指影响天主的决定，而是承认他的主权及显出我闪对他的依信赖，祈求并非指我要告知天主我人有何需要，而是开放自己给天主源源不绝的恩惠，在祈求中，人与神的活泼关系　逐步产生和深化。达至圆满的共鬴。

4.3.4 天主的照顾与奇蹟

　　奇蹟在福音的传述中，佔了很大的比重，圣经所用的希伯来定是 MOPET ，指象微式的行动：或 OT ，指象征，福音的奇蹟，必须从信仰耶稣的上文下里去理解，耶稣显奇蹟常与他的使命相连，而他的使命主要　是宣讲天国的来临，并邀请人相信和接纳天国的来临，因此，奇蹟的重点不在奇，更不是为了夸耀，而在于它是一个标记，表达出天主的特殊照顾，引领人回头，信从福音，耶稣的最伟大奇蹟，就是他的死而复活，其他的一切　教导和奇蹟，不过是这个奇蹟的预兆和期望。总之，奇蹟的目标是引领我们朝拜那位创造和照顾我们的天主。

第三章　　善良和邪恶的天使

1 ．中国文化中的准备

1.1 　民间宗教神视观

　　近代研究宗教的人士已醒觉到，不可能只从上层知识分子的想法来理解宗教传统，也必须从没有受过教育的下层民众宗教表现，习俗、风格和观点去理解宗教传统，因此，为了帮助我们了解拥有　五千年悠久历史的中国宗教文化，我们不但要掌握儒、释、道三家的大传统，也要着眼平民百姓的小传统。

　　中国民众自古至今，好敬拜鬼神，求福免祸，因此，中国文化确反映出神的信仰， 秦家资 教授在《中国宗教与基督　教》指出，中国民间所信的神只可分为四类，

　　第一类 是最高的帝或上帝，在上帝之下有各种自然神，正如人间皇帝统辖群臣一样，天可能是周王室供奉的祖先，在周灭商后，这两种原本截然不同的信仰崇拜混淆融合起来，因而导致人用帝和天同指最高的人格神。

　　第二类 是商代甲骨文中经常出现的各种天神，比如：日、月、风、云、雪；各种地神；比如：社、河流、东西王母。这众多的神在帝的直接管辖下，受到人们不同形式的供奉敬仰。

　　第三类 是人的远祖，他们大都是半神人的形像，历代的王室都追奉他们做祖先，夏、商、周三代无一例外，夏代溯源到圣贤大禹，据说夏的祖先是石启而生，商代的远祖也是神话中的英雄，传说　他的母亲吞吃鸟蛋而受孕，而周代的祖先，据称他的母亲是履帝的足印后受孕的。

　　第四类 是其他祖先死灵，地位低于那些远祖，他们是平民百性而不是王公贵胄的祖先，这类祖先崇拜在早期文献中出现的较少，直到后来广泛流行，这类祖先亡灵或许就是所谓的鬼。

　　当然，上述只是很基本的神只分类概念。即使一些专门探讨神只等级和关系的书藉，亦未能澄清一切问题，对这类神只的信仰。儒家并不鼓历，也不承它是自己信仰的一部分。可是道教却迎接了这种信仰。

1.2 道教的神视观：

　　道教不但接受了这种民间神祇信仰，且为迎合老百姓这种心理，还加入了鬼神降凡的因素，设立了有系统的神仙敬礼。因此，上天神灵可以降凡成人，世上高人可以成仙，树木禽兽也可以成精。玉皇上帝、北斗星君、三清（即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊），为卫

　　天上的尊神；八仙，为地上仙人的领袖。《聊斋志异》所记的狐精，为民间最熟知的精灵。民间还有许多敬拜的神灵，如关公、妈祖、黄大仙，也都是道教的信仰和敬礼。而这种神仙信仰和敬礼，又使道教流行民间，两千年不绝。正如第一章所提及的 方东美 教授的说话，中国民间的宇宙观确是神仙流行的境界，有蓬莱山上百花仙子、百兽大仙、百鸟大仙、百蟹大仙、百麟大仙等。这些观念还影响到中国的文学典故及建筑艺术。

　　的确，中国名山大川的历史，屡屡与神仙沾上关系。比如甘肃省天水附近的石门名胜风景区，便有以上“石门夜月”的传说：

　　在很远的年代我，这里并没有高山峻岭，只是一些土山丘陵和灌木杂草。有一年，当东海各位大仙，朝罢玉帝，驾着云雾，飘飘荡荡，路经这石门的时候，正值金风送爽、丹桂飘香的八月中秋之夜。这时，一轮红日已落下山了，可是月宫的嫦娥因为在王母娘娘的宴会上，禁不住多喝了一些玉液琼浆，直到这时，还是醉眼朦胧，并有一点东倒西歪的样子。眼见月亮快要升起，怎么办呢？这不单急坏了在广寒宫倒药的玉兔，连走在前面的余位神仙也有点惊慌。正在为难之际，只见一贯与嫦娥要好的何仙姑，站出来对大家说：“诸位大仙，看在我的情意上，还是请大家帮帮嫦娥的忙吧！”只见铁拐李首先说道：“仙姑说得甚好，他人有误，应当前去解除。”众仙听了都说下去看个究境。八仙在山下巡看一番，个个心中有数，不约而同为月亮迟一点升起，都在各显神通。一瞬间，只见怀抱漁鼓的汉钟离，从华搬来了一块石，一瘸一跛的铁拐李，从黄山取下了一个峰，曹国舅拿了一点峨嵋山的土，吕洞宾从泰山取回一个山头。真是仙家妙手，没有多少工夫，一座座气势雄伟、层峦叠睥高山，便在这里矗立专业。这样一来，究竟能不能为嫦娥遮住脸面呢？何仙姑急忙将她珍藏了许多年的量天尺，拿出来量度了一番。韩湘子也从他的百宝如意花蓝中，摘了些仙花异草，放在上面。顷刻之间，在这高耸入云，直插霄汉的山上，竟然长满了参天的青松和美丽的花草。

　　就是这时，不知怎的，这些高耸天际的群山，却触怒了长期在月宫仙砍伐桂树的吴刚。他一气之下，拿起大板斧，竟然将众仙创造起来的一座高山，劈成两关。这一臂非同小可，不但惹怒了山下的八大仙人，也惊醒了醉梦中的嫦娥。她醒来一看，大吃一惊，才晓得由于自己酒醉，几乎酿杨一场大禍。嫦娥赶快一边让吴刚仍去砍桂树，一边又面带笑容，向诸位大仙赔罪。为了向所有的人们和玉帝表明她没有耽误月光升起的时间，她便悄悄地从吴刚劈开的缝间，冉冉地升起来。各位大仙，本来都对吴刚的粗暴行为不满，可　是当他们看到嫦娥的这些行为后，大家也就不再计较了，且向着明媚的嫦娥挥手意。彼此，每当中秋之夜，一轮明月在石门两峰之间徐徐升起的时候，恰似两条巨大的出水蛟龙，吞吐戏弄斗大的宝珠，这就是“石门夜月”的传说。

　　上述民间及道教有关神仙的宗教信仰和传说，不但富溢人情味和伦理含义，也典型地讲明神祇及神仙与上天下地密切关系和角色，或说是中华文化的一部份，指出在至高主宰与人类之间，还有负起桥梁使命的存在体系统。这些含有神话因素的文化正等待着圣经有关天使的启示予以净化和成全。

2 ．圣经启示

2 ． 1 善良天使

　　根据雷翁杜富（ X.Lion-Dufour ）《圣经神学辞典》，“天使”（希伯来文： Malskm 希腊文：ανγελοζ）一词并非指性质，而是指职务；它的原义是“使者”，是“奉职的神，被派遣给那些承受救恩的人服务的”（希 1 ： 14 ）。天使们形成一个神秘的世界，我们对他们通常是不会觉察的。关于他们的存在，圣经从未发生问题，但关于他们的道理却有一些演变。

　　旧约在描述天主时，采取了东方神话中的共同特点，屡次将天主描绘成一位 东方 君主（列上 22 ： 19 ；依 6 ： 1f ），宫廷的成员就是他的仆役（约 4 ： 18 ）；他们也称为圣者（约 5 ： 1 ； 15 ： 15 ；咏 89 ： 6 ；达 4 ： 10 ），或称为天主子（咏 29 ： 1 89 ： 7 　申 32 ： 8 ）。在他们当中有叫革鲁宾的（此名源自美索不达米亚语）支持着他的宝座（咏 80 ： 2 99 ： 1 ），拉他的御车（则 10 ： 1 ），充作他的座骑（咏 18 ： 11 ）或在他住所的人口守卫，禁止外我侵入（创 3 ： 24 ）；加有色辣芬（意思是煅烧者）歌颂他的荣耀（依 6 ： 21 ），并在先知蒙召神视中，用炭洁净了依撒意亚的口唇（依： 6 ： 7 ）。在圣殿的雕像中也有革鲁宾，他们用翅膀掩护约柜（ 列上 6 ： 23 － 29 　出 25 ： 18f ）。如此，天上的整个军旅（列上 22 ： 19 　咏 48 ： 2 　厄丰 9 ： 8 ）称颂天主的荣耀，执行天主的命令（咏 103 ： 20 ），形成天地间的联系（创 28 ： 12 ）。

　　但是，旧约叙述中也有一位“雅威的使者”（创 16 ： 7 22 ： 11 　出 3 ： 2 　世 2 ： 1 ），他与雅威并没有区别，只因天主不让人看到他的面容，人只能觉察到他面容的神秘反映。

　　论及天使道理的演变，在起初，天使的任务不分善恶。但在充军之后，天使的职务和伦理品性逐渐划分清楚，一方面有善的天使，另一方面有撒殚和魔鬼，互相对立（匝 3 ： 1f ）。为了能更易于对抗伊朗及巴比伦的折衷主义，犹太思想在未背离一神论的原则下，借用了波斯的一些象征，将天使界的描写加以系统化。正如波斯的天使论，《多捭亚传》曾引证站立在天主面前的七位天使（多 12 ： 15 ），他们保护人类（多 3 ： 17 咏 91 ： 11 达 3 ： 49f ），将人的祈祷呈献给天主（多 12 ： 12 ）。天使取得适于他们职务的名称：辣法耳是“天主医治”（多 3 ： 17 12 ： 15 ），加俾厄亚是“天主的勇毅” ( 达 8 ： 16 9 ： 21) ，弥额尔是“谁相似天主？” ( 达 10 ： 13-21 12 ： 1) 。因此，旧约对天使的存在及他们与人类的密切关系一贯肯定，但采用的表达方式难免不具象征性，使我们不太容易给予估价。

　　新约也采用犹太的传统，所以将天使分为不同等级，有总领天使 ( 得前 4 ： 16 犹 9) 、革鲁宾 ( 希 9 ： 5) 、上座者、宰制者、率领者、掌权者 ( 哥 1 ： 16) ，以及异能者 ( 弗 1 ： 21) 。

　　天使界在耶稣的言行中占有一定位置。加俾厄尔向匝加利亚和玛利亚传达了喜讯 ( 路 1 ： 19,26) ；在圣诞夜有一队天使到来参与 ( 路 2 ： 9-14) ；是天使报告耶稣复活了 ( 玛 4 ： 11 路 22 ： 43) ；耶稣提到天使们时，视之为存在体，说他们卫护人类，也常见到天主的面容　 ( 玛 18 ： 10) ；虽然天使们不知道最后审判日期，却是最后审判的执行者， ( 玛 13 ： 39 ， 49 ： 24 ： 31) ；在罪人回头时，他们分享天主的喜乐 ( 路 15 ： 10) 。

　　耶稣亦说明天使们是处于人子（指他自己）之下的地位：他再度降来之日，天使们将陪伴着他（玛 25 ： 31 ）：天使将在他身上，上来下去，（若 1 ： 51 ）：在他受难时，天使们伺候他。

　　初期教会在给人讲明天使低于耶稣时，只将耶稣的话加以发挥。他虽然取了人性而自原逊于天使，但由于天主子的身分，他仍应受天使们的崇拜，从复活开始，天父已让天使录属在他的权下，因他们原是在他内，藉着他和为了他而受造的，实际上他们承认他的管辖，并在末日作他的待从，如此，天使录属在基督权下，不但瞻仰基督的奥迹，也被编入天主创世和救世的计划中。

2.2 邪恶的天使

　　我们主要是根据雷翁社富《圣经神学辞典》中的魔鬼，及撒殚二词的演进内容，去上了解　圣经中有关邪恶天使的存在、沦落和影响力。

　　古代东方在威协人生的种种灾祸后面，揣测有晦暗不明千万种力量存在着，而把这些力量加以位格化。巴比伦的宗教便有一套很复杂的魔鬼论，而且实施种种驱魔的礼议，这种本质上属于摩术的的礼议构成当地医术很重要的一部分，当时人都以为任何疾病都是魔鬼的作崇。

　　旧约在开始时并不否认这类的魔鬼及其影响的存在。它接受民间这方面传统，相信魔鬼与野兽在废虚和旷野群居杂处，有山林怪兽，以色列的赎罪祭礼议规定，要把一支公山羊，用复手礼把人民的罪寄放在他身上，然后把他放入旷野，将他献给恶摩亚匝则而，以色列人同样感到，患病的人四周有恶神在难为他。

　　放逐以后，善良天使与邪恶天使的分别显得较清楚。我俾亚知道魔鬼难为人，使人受苦，善良天使则有抵抗魔鬼的使命，以色列也难免受到诱惑，遗弃造物主，像外教人一样转向魔鬼。，达到给魔鬼祭献活人的地步。

　　在犹太晚期的思想中，魔鬼的组织变得更系统化，魔鬼被视为堕落的天使撒殚（意即仇敌）的帮凶和助手，而撒殚被形容为魔鬼之首，但是圣经和后期的犹太思想与东方文学不同，只很简单地谈及撒殚；这种做法是为了小心卫护天主的独特超越性，以免以色列民陷入二元论的谬论中，我们在约伯传一至三章可窥见他敌对的心意，他不敢直接反对天主，至少嫉恨人，盼望约伯跌倒。

　　从人类的开始，蛇就扮演的一个重要的角色，它是天主的创造物，也是人类的诱惑者，而智慧称这蛇为魔鬼，但失败的人类，已窥见了将来有一天战胜他的仇敌。

　　耶稣的生活和作为就是为了介入魔鬼和天主之间的决斗，亲自与撒殚交手，而且获得胜利。

　　圣经中有许多附魔者的插曲，而圣经的作者有时说耶稣医好附魔者，有时说耶稣驱魔，这些都是耶稣控制撒殚的记号，因此，以后驱魔礼议耶稣的名字举行。耶稣遗弟子出外传教前，传给他们制服魔鬼的力量。

　　宗徒大事录有许多关于驱魔的报导，倚赖圣神，基督徒知道辩别神类，不会受魔鬼的迷惑。撒殚已被战胜，能力有限，教会全心追随基督，抱着不折不驱的之志，满怀希望，在时间的终结必带给撒殚和他所有的助手最后的失败。

3 教会训导

3.1 　梵二前

　　教会训导见于拉脱朗第四届大公会议，特伦多大公会议，梵蒂冈第一届及第二届大公会议，奥脱《天主教信理神学》把梵二前的宣布列居端信理，并透过圣经和教父予以征示如下：

3 ． 1.1 　　在时间的伊始，天主自虚无中创造了神体，（天使）是信理。

　　撒杜塞人否认天使的存在，（宗 23 ： 8 ）原来撒杜塞人说没有复活，也没有天使，也没有神灵，而法利塞人却样样都承认，各时代的唯物论都是与唯理主义者也否认天使的存在，现代唯理主义者把天使视同天主属性与活动的化身工，或认为有关天使的犹太教和基督教教义是原始的多神论或巴比伦、波斯神话的遗迹。

　　拉脱脱朗第四届大公会议与梵蒂冈第一届在公会议宣称：在时间之始，他从虚无中创造了精神的与物质的受造物，即天使与世界。

　　在最古老的圣经典藉里已经提到天主与向人报讯的天使。天使的受造间接地见于出谷纪：

　　上主在六天之内造了天地、海洋和其中所有的一切，直接见于哥罗森书：在天上和地上的一切，可见的与不可见的，或是上坐都者，或是宰制者，或是率领者，或是掌权者，都是在他或基督内受造的，（ 1 ： 16 　）

　　传承自始承认天使的存在，初期教会的护教　学者都相信天使的存在，并反驳人们说基督　徒为无神者的指责如：犹斯定《护教书》雅德纳有关天使的第一篇专论是托名狄尼修所撰写的《天上品级论》撰于五百年左右。拉丁教父中，奥斯定与额我略都会详论有关天使的问题，礼议也提供了这方面的　多种证明。

3.1.2 质是精神性的是信理

　　拉脱朗第四届大公会议与梵蒂冈第一届大公会议区分精神的创造与物质创造物，前者就是天使，教宗比约十世在 1950 年颁发的《人类通谕》曾指责现代一些不正确的神学化向，因有些人质问，天使是否有位格的受造物；物质是否和精神具本质上的区别，教宗藉此重申教会以往训导的定断。圣经特别指明天使是精神体。

　　如果把犹达书第六至第七节也和他们一样资意行淫五语，加于第六节经文中所述的天使，而不指索多玛和哈摩拉二城的居民，那末犹达书第六节似乎使天使的非物质性的道理发生摇动，如果这一解释是正确的，我们在此获得一项暗示，根据后期犹太教的一个普通传说。有些天使曾与妇女发生肉体关系，而被天主所惩罚，这种传说曾被远古教友们所接受，用作天主公义惩罚的实例，并无意正式指示天使的本质的问题。

　　教父如撒利亚的欧瑟比、额我略、纳齐安松、托名狄修、教宗大额我略都相信天使是一种纯粹精神体，教宗大额我略告诉我们：天使　只是精神体，人则是由精神与肉体组合而的。

3.1 ． 3 　　邪恶天使（魔鬼）被天主造化时，本是善良的，他们由于自身的过犯转而为劣是信理

　　拉脱朗第四届大公会议为反对加大洛、诺斯底士、摩尼派的二元论，宣布如下：恶神与其他魔鬼被天主所造时，本是善良的，但他们自己犯了罪而沉伦。

　　圣经小示我们，一部分天使在考验中失败，犯了重罪，天主惩罚他们，驱他们入地狱：

　　天主既然没有宽免犯罪的天使，把他们投入了地狱，囚在幽暗的深坑，拘留在到审判之时。至于那些没有保持自已尊位，而离弃自己居所的天使，主也以永远的锁连把他们拘留在幽暗中，以等候那伟大日子的审判。（犹 1 ： 6 ）他魔鬼不站真理上。

　　路加福音第十章第十八节：我看见撒殚如同闪电一般自天跌下，与默示录第十二章第七至九节（传述圣弥额而其使者与毒龙及其使者的交战，结果那毒龙与他的使者摔落在地上）按照上下文，都并不指示在时间之初天使们的堕落情况，而指示撒殚最后为基督的救赎工程所击溃。德训篇说：骄傲是一切罪恶的起源，教父与神学家们以为骄傲是天使的沉沦的原因。

3.1.2 母犯了罪，魔鬼就具有对人的某种驾驭是信理。

　　脱理腾大公会议宣布，原罪的后果使人受役于魔鬼，圣洗的礼节说明了教会对这项道理的信仰。

　　耶稣称魔鬼为世界的元首，（若 12 ： 31 ； 14 ： 30 ）圣保禄称之为今世的神（格后 4 ： 4 ）魔鬼奴役世在本质上已被基督的救赎工程所摧毁：现在这世界的元首就要被赶出去。（若 12 ： 31 ）基督　取了血肉的本性。好能藉着死亡毁灭那握有死亡的权势者－－魔鬼。

　　在最后审判时，魔鬼对世人的驾驭将完全而永久地崩溃。

3 ． 2 　梵二及梵二后

　　梵蒂冈第二届大公会议承接脱腾大公会议的训导，肯定世界历史经常受魔鬼的影响：人类整个历史充斥着反黑暗势力的斗争，依照基督的圣言，这斗争由世界建伊始，将延续至末日。

　　但梵蒂冈第二届大公会议在基督死而复活的光照下，教人不必敬惧撒殚，因为撒殚的影响力毕竟全在天主的权能控制之下，梵二一再宣称，基督已经从撒殚权下，并从死亡之中，把我们解救出来。由于基督的救赎工程。魔鬼能真正伤害的，只是那些甘原听从他指挥的人。福音提到附魔，讲述基督驱魔之事，又把同样任务托付给宗徒，然而教宗保禄六世于 1972 年 11 月 15 日接见群讲话时指出，比物质损害更严重的是魔鬼能造成伦理灾祸，因为魔鬼，绝不可靠，狡诈迷人，利用各人的感官，幻想、欲情、不切实际的推理，以及人生妥协性的非正视社交往来，潜藏到人心深处支挑战邪恶的思念。………梵二文献中没有提及天使，但 1975 年六月二十五日颁布的《论教会信仰》谕含中，肯定天使的地位，且说明敬仰天使是我们教会的传统。教宗若望保禄二世于 1991 年 10 月 2 日接见一批捷克朝圣者时指出：从向圣母报喜至宣布耶稣的复活，天使在救恩史担当一定的角色，天使也在我们的生活中重要的使命，对天使存在的信仰能使我们更醒觉到超性事物，情天使代祷能帮助我们迈向救恩。

4 、演绎

4 ． 1 　反对一般天使论的理由　

　　有人反驳说：天使论与近代科学的宇宙观相拒，因为近代科学的宇宙观认为宇宙是一个受着众多定律所规限体系，我们回答说，不论这个近代看法具有多少的真理，它总不能把神或人的自由排除出去，也不能把受天使影响的可能性排除出去。

　　另一方面，天使　虽然存在，且数目可能不少（玛 26 ： 53 ）但中古世纪神学家把天使分成九品同，又分三组，每组形成一个品质，即炽爱天使，普智天使、上坐天使、大能天使、德能天使、宰制天使、统权天使、总领天使、奉遗天使、这种把天使分级的思想源自新柏拉图主义，只是昔日神学家的自由意见，今日不宜强调，以免引致无谓争端或非议。

4.2 　　反对邪恶天使论的理由　

　　有人反驳说：撒殚因一个单独的抉（如骄傲）就改变他的整个性格和命运不合理的，我们回答说：那个抉择的情况到底如何，我们不得而知，但一失足成千古恨，倒是人世间所常见的事。

　　但天主始终是万有的天主。所有事物变化，最后必定化成爱慕天主者的福乐，天主创造的一切常是美善良好，这套模式一向固定不变，他禁止恶毒、自私，却又容许个别自由；他不免强受造物忠信于他，所以，天主创造了一切天使人，但他未曾使他们成为邪恶或邪恶之源，只是他们自己堕落，正如那些自私自利抗拒天主的人一样，是他们自行走向岐途，同时招惹那邪恶罪行中，得到更大的美善，这样的美善就如同面临艰难时的忠贞不移，亦像从千万苦中磨练出来的坚耐与慈爱，十分难能可贵。

4 ． 3 对善良天使敬礼　

　　怎样祈祷，就是怎样信仰。感恩祭的经文多次提及天使的带事迹。忏悔词说：为此，恳请终生童贞圣母利亚、天使、圣人。颂谢词又说：教会的礼议年历亦举行天使的庆节，所以，只要对天使解释不是过犹不及，也把天使安置在救恩史的适当位置中，天主教信众受到鼓历，像呼求圣人般去恳求天使代祷。

4.4 　天使论的实际意义

　　1 、关于善良天使：它加强我们对天主的安排和照顾的信心，教导我们谦卑和不求人知地服务他人；帮助我们去与罪恶斗争，提高我们对天主的赞美和事奉。

　　2 、关于邪恶天使；它说明罪恶带给心灵的败坏，叫人对枘内外各方的邪恶加强敬惕和憎恶；昜专心倚靠基督的救援，多与圣宠合作，一生不发断地归依天主。

　　3 、至于驱魔人的角色，在历史上曾出现演变，在初期教会，任何已领洗的人都行使这种祈祷服务，藉天主能力整救受撒殚势力控制的男女脱离困境，过了不久，教会很快便把驱魔职务派给几个人，称他们为驱魔人，中世纪期间，驱魔职务的施行质素降低，且被用，因此，教会渐渐向把这项职务委派给司铎去执行，文艺复兴时期，应由主教特别委派个别司铎去执行驱魔职务，成了教会规则，但这条规则并不阻止任何基督徒藉信德和祈祷参与教会的驱魔战斗。

　　4 、我们讲道时，不应把善良或邪恶天使的道理解释　得过于突出或刻意掩藏，而该既怀着信仰态度，又具有批判精神，在救恩史的脉络中予以适当的介绍。

第四章　人的起源和结构

1 中国文化中的准备

1.1 　中国神话的人

　　中国神话中的人学以女娃氏独力造人较普遍，董芳苑牧师把它介绍如下：

　　据说天地开辟以后，大地还没有人类，行走在茺寂大地上的大神女娃觉得这天地间应当添一些东西进去才有生气，经思考后，就取得地上的黄泥塑造了第一个十分像地她的小家伙，刚放在地上，这小家伙就活了起来，因小家伙的形貌几分像神，看来有管理大自然的气魄，于是称他为人，女娃又继续塑造无数男女，使他们分散全地，可是大地太广大了，她忙得疲倦不甚，还是无法使人充满在大地上，终于想出一个妙计，就是用一条绳子放进黄泥中，再用力拉出向地面一挥，落地泥点居然也变成了人，大地很快的布满了人类，据说那些富贵的人就是女娃亲手造成的，贫苦人家系女用绳子引出来的死亡归入泥土，那么，如何使人类能代代不绝的绵延下来呢？最好的辩法是设立婚姻制度，使男女互相配合，让人类生生不息。于是女娲又做了人类第一位媒婆，也被人奉为婚姻之神。

　　上述神话的观念虽属典型的东方人学，经似人方式指出　神如何造人，与创世纪第二章天主造人的描述很近似，表达了神、人、世界三者的区别，亦同时生动地反映出神、人、世界之间　的美妙密切关系，这种神话后来演变出儒家及道教的人观。

1.2 　儒家的人观

　　根据著名学者钱穆在《灵魂与心》的阐释，正如其他民族一样，我国先人早已会反问：人类的肉体的短促生命，从何处去获得不朽与永生。首先，从流传至今的经典及礼节得知，我国先人已有一种灵魂观念，信有死后之灵魂，却没有详细说到生前之灵魂，这是一般老百性的观点。

　　再而，从《左传》叔孙豹与范宣子的一段对话，我们又可以看出春秋时代的知识分子对人生不朽已有两个见解：一是家庭传袭的世禄不朽，一是对社会上之立德、立功、立言的三不朽。这一种思想见解，直至去到孔子手里才能组织　完成到比叔孙报与范宣了更进一步的发展，不朽与永生，本来是人类内心对自己生命所共有的一种自然要求与想望。现在既知道人的生命别无不朽，只有在别人的心理常常的反映到。便是真不朽，

　　但到了孔子手里，却把一个企求，倒转来成为一种人生的义务现责任。所以《论语》说：慎终追远，民德归厚矣。《孝经》亦说显亲扬名是为孝道，这已不是父母祖先人儿女子孙的一种希望与企求。而倒转来成为儿女子孙对父母祖先的一种义务与责任，这一责任，依孔子意见，也并非是从外强加的，而实为人心之自然内发的，如在婴孩少年，对着父母兄长便知孝悌，长大成人，待人接物便知忠怒，孝悌忠怒都只指的一个心。此在《论语》里时时提及，又总而名之曰仁，仁便是人心的互相映照而几乎到达痛养相关。休息与共的境界，只以一人便可推知人人，只以一世便可推知世世。由是而有之一切，便是孔子理想中的道。故孔子又说：朝闻道，夕死可矣。明白了这一个人生之不朽的道理，小我的短促生命可不足轻重了。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。、继起的孟子曾说：仁，人心也，以补出一个性善的学说来，性只指的人心之共同处，性善便是仁，便是人心之相互蚋发相互之照顾处，故孟子说：尽心知性，尽性知天，一切宇宙人生，都在此人类自身的心上安顿，从人心认识到性，再从人之心性认识到天，如此便由人生问题进入到宇宙问题，这里便已到达了西方哲学所谓形而上学的境界，这是孔孟以下儒家思想之主要　精神，可说是一种人心一元论，因此在中国儒家眼中，人的心身不对立，灵肉不对立。

　　后来理学分为两派：陆王的心即理，以及程朱的性即理，其实，性即藏于心之内。离了心同，又何处见性？故宋代理学家虽酌取道释来建立自己的一套新儒家，但仍皆能不背于孔孟相传人心一元之大精神，这样，儒家思想由身生命转出心生命，使生命产生绝大变化和进步，指出人最先以身生命为主，心生命为副：树根，乃树生命之基本，但不能以此代表树生命，树生命之主要表现　，应在树干枝叶花果之不断伸长及发展。同时，自然科学物质，只营养人类的身生命，音乐艺术文学哲理文字著述，才能营养人类的心生命，两者各义，各有价值，太偏重一边都不是，但有时，身生命和心生命发生正面冲突，。则孔孟遗训是杀身成仁，捨生取义，即教人牺牲身生命以完成心生命。

　　从上述可见儒家思想不太理会人与神的关系，却透过澈发挥人与人、人与世界的关系，认为人既区分揉合了生命之精神层次及物质层次，如果我们能把儒家的人观往上一翻腾。加入人与神的关系，使之既着重再生也着重来世，则基督信仰的人观与儒家的人观心可互相照明，深入发挥。

1.3 　道教的人观

　　第一章 1.3 号我们已介绍了从道家至道教的宇宙观，道教的人观比道家的人观丰富，秦家资及孔汉思合著的《中国宗教与基督教》有精要的介绍，现摘绿如下：

　　道教和永生的追求有特殊联系，这种追求是通过练单和养生之术求得永生，包括肉体的长生不老。然而，死亡是生命的一部分，肉体的永生似乎是异想天开，道教长生老的观念是这样的：得道之人看上去似乎是死了，其实埋葬的不是他的真身，只是一具躯体，而得到成仙的人已经升入方外的天堂，或是去到蓬不仙鸟，所谓金单常常是由某些含有毒素的化合物如水银、铅、硫等化合物而成人，会引起砒素中毒，虽然服用金单可能致死，人们还是服用，以寄希望于这种死亡只是暂时的，认为这是成仙必经的一步，事实，呑服水银、铅等金属化合物虽然可以致人于死，但它们有防腐功能。

　　道教除了练丹以外，也将人的肉体视作修练仙单的单炉，这便是所谓内单的修练，所谓内单的修练即道教养生学，根据支持这些养生法的理论，人体分为三个丹田，即头，胸和腹三部分，三丹田内居住有许多神灵，这些神灵可以维持和延续生命。

　　奉道者通过静坐和冥想，特别是驱除内心的杂念和欲望，想像看到一束内在之光（如想像星体进入已身）等方法，就能进入一种内在的、恍惚入神的幻想境界，在体内与千百位神灵相见相交。藉着这类的接触，奉道者在灵光照之下能得到驱魔治病的神能，甚至练成不朽之身。

　　内单的修练实际上是人与道合的过程，这一过程经历斋戒、禁欲、隐居等准备阶段，使身心空静，修练内眼等法，最终得道，实现精神的解脱。

　　中国医学和治疗术能力在西方引起轰动，可以看作是道教救世的一个副产品，根据源于道教传统的乃机体统一论，疾病不单是某个器官需要修整而呈现的病态，也被理解为这个有机体内各种力搔到痒处平衡失调的后果，要解决的问题不仅仅是病人生的病，也是健康人生的病，因为每个人是嵌入一个大关系纲之中，即嵌入一个流通于各器官，各组成部分，人体表面及环境之间的大纲各之中，这个纲络的背景包括宏观世界与微世界，受着同一阴阳交替的法则影响。

　　现代西方医学在控制疾病和流行病方面取得了巨大的成功，但我们的时代也是个各种文明疾病不断扩散的时代，从营养不良到职业压力，从含毒品到环境污染，文明疾病充斥现代社会。在这一前提下，不少西方医生日益清醒地意识到，要把病人和健康的人视为一个整体来对待，并通过盘考虚人的精神、伦理、及宗教素质。　从上述道教有机体统一论的人观可以见到，中国的文化已反映出人类对生命提升及发展的渴望，出包含了旧约启示　的人观的一些因素，在本章下一节，我们将会看看旧约启示的人观如何视为人为一兼具精神与物质的整体，而人又如何时万物之灵，以及人的生命如何带有宗教性质，当然，旧约是为新约铺路，在看了旧约后，我们还须了解新约的人观，看看新约如何启示我们在基督内成为新人。

2 、圣经启示

　　关于圣经的人学，著名圣经学家雷翁杜富在《圣经神学辞典》中作了整体性的演绎，现辑绿如下：

　　依圣经的看法，人在各种不同的观点下，表现整体性的人，灵魂是就人之有生命力而言：肉体是指人为有朽之物而言，精神指人响往天主而言，身体则指表现于外而言，希腊哲学的观点是要分析人，认为人连结两个世界－精神的和物质的，但圣经则是神学的，只观察人是天主肖像，人如何面对天主，，圣经不自闭于一个纯属自然而双封锁的世界里，反而展示历史幅度的全景，而历史的主要演员便是天主：天主创造了人：为了救赎人，天主本身竟成为人，圣经人学与基督学结了不解之缘，圣经人学能使人认知启示中的几个特殊时刻，将人在历史过程中的各种行为加以综合。在先知时代，有亚当和雅威的仆人；时机成熟时，有耶稣基督，在一直进行着的历史中，有罪人和新人，生活的人纯正典型不是亚当，乃是耶稣基督：不是出自泥土的人，而是来自上天的人，或更好说：亚当所象征的是耶稣基督，地上亚当只是天上亚当的素描。

2.1 天主的肖像　

　　创世纪第二章不仅提及一个人的历史，而是有关全人类的历史，正如亚当一词（原意是人）所暗示的。在闪族意念中，一个民族的祖先代表整个民族，所有后依都实际由他代表；后依了都衔接在他身上，这便是所谓的集体人格，依据创世纪第二章，人在亚当身上有三种主要幅度：人与天主、人与大地、人与其弟兄、姐妹间的关系。

　　宗教并非是为了补充既成了人性，而是一开始便进入了人性的结构本身。人因天主的踹气而被造成，天主又加添他的言语，而这第一句话具有禁令的意义：只有知善恶树上的果子你不可虼，一旦吃了，必然要死，人在其存在的过程中，便这样以服从天主意志与造物主相关，这道命令在人看来犹如一条禁令，一种限制。

　　其次，天主将人置在一个美好的乐园里，要人耕种，守护，天主将禽兽领到亚当面前，要他给禽兽命名，藉此表示人对他们的管理，意即：大自然不应被神化，而应被人管理，第七天安息日表示人工作的限度，因为人的工作应表现造物主的工作。

　　两性的基本区别便同时是社会生活的典型与渊源，天主视此性关系为男女互助：而男人在天主赏给他的女人内辩认出他自己，准备好欣然不惜交付自己：这便是爱的真谛。人与他人间的种种往还，皆以此第一关系为理想，身无衣着，男女相对，赤裸裸的并不羞愧：由于原先他们与天主间的融洽，圆满无缺，因而他们的社会关系还是毫无阴影的。

　　上述雅威典的内容在司祭典的传述得到肯定：人的创造是创造宇宙的极致，指出天主造人的目的：让我们照我们的肖像，按我们的模样造人，你们要生育繁殖，治理大地，管理各种动物，人是按照天主的肖像创造的，能和天主举行交谈，人并不是天主，但附属于天主，其关系仿佛父对子的关系，共不同处，在于肖像不能离其所代表的而独存，这正是创造的传述中嘘气一词所说的，人在两种主要活动上扮演肖像的角色，人是天主父性的肖像，故应生育繁殖，充满大地，人是万物之主的肖像，故应治理大地。

2.2 　毁容的肖像　

　　亚当本应像接受礼品般领受天主的生命，却偏原对他的生命自作安排，而吃了善恶树上的果子，想变成天主，创造伊始所规划的理想，已不可复得，自此，人只有由罪人所提供的残缺的肖像，具体的人的生活便是这种新情况。

亚当首先发现的是他的祼体，亚当在回答天主的质问时指控他的妻子，这指出他离弃妻子，之后，天主向他俩声明今后他二人间的关系将以本能力量的标记维系：肉欲、统治、而及于产痛。由于亚当的过失，大地被诅咒；人要吃的食粮不再是大地的自然产品，而是辛苦劳力，潮流满面的成果。

　　人由于自绝于生命之源，只有一死，死亡原本只是走向天主的过程，今后它不再是自然现象，竟成为不吉祥的事件，意味着征罚、永死。这也是逐出乐园所象征的。

　　亚当本与造物主融洽无间，但继之而来的却是一个畏惧并躲避天主的关系，这种对天主绝非纯正的敬畏怕情是有传染性的，它表示良心的分析，只有内心统一的人，方能把握并控制这内部的分裂；为圣神所光照的保禄说明此点，他在致罗马人书里，描写自己紊乱情形说：我是一个卖给罪恶势力属身肉的人。我不明白我所作是什么，因为我原作的，我偏不作；我所憎恨的，我反而去作，在人看来，他似乎毫无救药地走向死亡，但并非如此　：因为罪人一发信德便能由肉体的控制下被抢救出来，人在此刻又回到受造物的基本态度，只是今后开始　的交谈乃是罪人与救主间交谈。这位救主便是依撒意亚所描绘的天主仆人，因他的服从，亚当所折断的联系得以重建，天主的仆人承担我当代的人在他身上见到的只是失败，然而　天主启发先知的心，远远地望到一个人在为罪人求怒，并使很多人成义，因了仆人的死，人应承认，正在人极端苦痛之际，在人被别人唾弃之际，才显出天主的行动的效果；那末，生命再不是战利品，而是天主毫无代价地恩赐的永鲜果实。

2.3 　　基督的肖像　

　　罪人亚当不能完全　名正言顺的重新成为天主的肖像，除非他按照基督肖像重新塑造，即按照被钉十字架并战胜死亡的基督的肖像重新塑造，耶稣基督将父的生命他给人类，这是由于：

　　他是元始，是死者中的首生者…因为天主乐意人使一切圆满住在他内，并原藉着他使万有都与自己重归与好，因着他十字架的血缔结和平，语言的混乱象征人类的分裂和离散，现在已被基督不断赐予的圣神语言主所克服；而此爱德透过各种奇恩加以表达，以光荣圣父。

　　在主耶稣内一切信者都是新人，信主者的生存不再是肉体控制下失败在，而是精神对肉体的胜利；基督徒的身体结合于取了血肉之躯的基督，由于洗礼分受基督的死亡，而死于罪恶。他卑的身体化为光荣的身体，化身属神之身，他的心思更新了改变了，最后，所有受造物也抱有由奴役状态中解救的希望。走进天主子女的堂皇自由中，及至那最后的敌人－－死亡被毁灭时，圣子要把王权呈交天主父，于是天主将成为万有中的万有，

　　从上述圣经神学得知，圣经只肯定了来自天主，尖具物质与精神，并未说明人如何被造。亦只启示人的宏观动向，因此，人的灵魂与肉身如何出现？两者的关系如何？是否要坚持元祖父母单偶或多偶论？这些都不是圣经　要回答　的问题。

3 ．教会训导

　　教会有关人学的训导可依其演变，分为梵一前后，及梵二两大阶段阐述如下：

3.1 　　梵一前后

　　自 1180 年起，法国来勒比根派人士继承了昔日的善恶二元论。主张所有物质都是罪恶，是魔鬼自虚无中创造的。稍后，法国又产生华而道派人士，偍倡同样学说。为对这些异端， 1215 年拉脱朗第四届大公会议以信理方式宣布：我们坚决相信并坦白承认：只有一个真天主，全能的、无限伟大而无可变更的、无法予以徹悟的，全能而可言喻的父及子及圣神…一切有形与无形的，以及神体与形体的创造者，他凭自己的完全德能，在时间之始，自虚无中同时创造了两种受造物，即精神的与物质的受造物，然后又创造了既是精神又是物质的人。

　　至十九世纪，正如本书第章所说，教会面对的是唯物主义及泛神论，前者主张只有物质是世界的根源，后者则主张世界不是由天主创造，而是由天主流出来的，以致把世界与天主等同起来，梵蒂冈第一届大公会议 1870 年採用了十分　近似上述拉脱朗第四届大公会议的说话，重申教会的信理：

　　这唯一真天主，凭自己的善良及全能和力量，按自己最自由的主意，在时间之始，自虚无中同时　创造了两种受造物，即精神的与物质的受造物，亦创造既是精神又是物质的人。根据这项宣布，奥脱《天主教信理神学》很有系统地演绎出下列一连串信理和神学意见：

　　天主创造了第一个人是信理：全人类源于同一原祖父母，是确定意见，（因它是原罪与救赎信理的必要与先决条件；）人性基于两个要素，即物质的身休和精神的灵魂是信理，具有理性的灵魂是身体的本质形式是信理，每个灵魂都是天主自虚无中直接创造的是确定意见。

　　奥脱根据原祖父母单偶论和希腊哲学灵肉二分法及出世界想所作出的学演绎，很难使今日接受进化论思想和新释经学的人折服，我认为上述梵一的宣布分属两个不同层次： 1 属于最核心且最深入的圣经层次，即肯定人来自天主，也是天主照自己的肖像创造的，他尖具精神与物质的要素。 2 涉及如何创造的问题，属较浅层次，所针对的是进步一的问题，包括：究竟原祖父母的身体从动物界演变而来。抑或由天主直接造化而来？每个人所拥有的个别不死的灵魂，是否都必须由天主直接创造？原祖父母是一对单偶，抑或是多对（多偶）？

　　说尖提也世的观念的影响下，去了解肉身与灵魂两部分的来源的问题，更根本没有想到单偶论或多偶论问题，故此，当日教会对这些问题都依赖圣经字面来加以解释，根据今日释经学家的解释，圣经对上述问题都没有答案，因为圣经作者只告示人类有一个起始，所採用的肉体直接由泥土造化，灵魂直接由神吹的一口气赋予，以及单偶论的说法，都只不过是思想的构架而已，可与最核心信仰层次分开。

　　至于灵魂与肉身的关系，希腊哲学家柏拉图的哲学在定位宇宙时，设计了宇宙二无论：有超越时空而又真善美的观念界，亦有受时空束缚而又缺陷多端的感官界，他在二元论界之中安排人生，以为人的基本结构就是由观念界的灵魂和感官界的肉体所构成，但是，柏氏的积极和入世人生，没有使他在二元界之中，选择观念界而抛弃感官界，而是促成他的尤患意识，认定人的根本意义，就在于把观念界的真善美带到感官世界来，当基督宗教吸纳柏拉图思想的同时，亦吸纳了当日盛行的出世界想，以致在价值定位上，既认为观念优于感官，灵魂贵于肉体，因而结论出：人生的意义是要用灵魂的理想来压制肉体的欲望，让灵魂多一些解脱的机会。但今天因重新了解圣经而得知，我们承认有灵肉两要素，也晓得灵魂比肉体珍贵，却不教人弃绝肉体。而是反过来，利用灵肉的和谐，共同以人性为整体，度人间的生活，作为你迎接来生来世的过程，事实上，正如本章第二节所阐释的，圣保禄讲同肉体与灵魂的交战，他所指的肉体并不是人体生理结构，只是被罪恶所左右的道德困境，与二元论所说的肉体和灵魂　是两回事，关于这方面的问题，在下面要介绍的梵二训导中将有更清楚的阐释。关于那些较浅层次的问题，教会训导随着时代的进步，亦有了一定的进展，神学家在而坦，亚而斯基于 1967 年出版的杂志予以详细介绍，王恩深简译如下。

　　科伦会议－－教会正权当局谈及进化主张的第一次会议是早在科伦会议席上，该会议于 1860 年曾称：主张人的身体由下级动物自然转变而来，或是疑惑人类原祖亚当传下，均是完全相反圣经与信仰。梵蒂冈第一届大公会议－－科伦会议当然影响到梵蒂冈第届大公会议，当 1869 年五月的神学委员会开会讨论和大会开会时，虽然已有人提及进化论的主张，但只注意了人类的多元论，当时对二者中间的联系尚不明了。在会议的草案中，曾有人　提议把人类一元定为信条，除了费罗马主教对多元论的地质学及人类学的理由公会议的中断，问题末得深究。

　　梵蒂冈第一届大公会议后－马上有人试分变种说为唯物及有神两各，如迈瓦特、勒鲁瓦、察恩等。有神变种说承认人与其他动物及物质世界间有基本差别，对于那些主张天主把自己造了的灵魂赋给已进化好的肉体的人，当时的圣职部曾警告他们，认为这意见是不可支持的，且相反圣经与健全的哲学。但是他们的写作并末列入禁书内，故圣职諿的警告只是一种纪律性手段，以防止当时对于信仰有危险的宣传，亦曾特别指出当时　的进化论的学理不成熟，如日后发展到学术的程度，问题尚有再谈的可能。

　　1909 年圣经　学会的回答……当年圣经学会在答复有关于人的形成问题时，对整个教会指出，创世纪的前几章应照字意实史来懂，包括：人的特别受造，第一位女人身体由第一位男人形成，人类一元，但是这些答案并未除掉更进一步研究的可能，圣经学会的答复不是具有不能错误特性的文件　，所以理论上不强求信徒信们的内心接受，只是在某种实际文化环境中，信徒们应有内心态度，避免信仰危机，而自 1909 年后，文化环境确有改进，认为有神进化论与公教信仰可以调和的神学家日益增多，同时反对　者在神学上也渐渐地减轻他们的反对力量。

　　比约十二世的面谕……教宗比约十二世在 1941 年 11 朋 30 日给宗坐科学研究院演讲时，曾肯定人类与其他动间基本的差别，但对人由抵级动物而来，也认为不是不可思义的，这次演讲中，教宗仍强调女人由男人而来。

　　比约十二世的《人类》通喻……这个通谕已不再称女人由男人而来了，且声称：对人身来自先存的生物进行讨论是许可的。但因这问题尚无结论，故要求我们谨慎从事，并准备自己接受教会正权当局决定。可是通谕仍训诲信友接受人类一元论，主要的理由是看不出多元论如何能与原罪信条调和。

　　比约十二世以后的文件……这些文件接涉及进化问题，虽然容许接受以人由进化形成。但仍坚称谨慎发，以及认为进化论与天主教信仰调和的问题尚未解决，保禄六世在 1966 年七月 11 日给神学家的面谕中已称进化论为学说，而不是假设了，除尚坚持每个人灵直接由天主创造及原祖亚当背命对人类命运有决定性的影响外，别无异议，但对多元论，教宗仍称现在拉学的证明尚不足，如果否认原罪的信条，仍是不能接受的。

　　以上这些文件中虽未明示出根本改变，但改变确实发生了，比如：以前视为对信仰有危险的，现在则不然了。另一方面，全世界的进化论观点也有此改变，以下是双方面改变的四点因素：

　　1 、虚无的介绍有改变，一百年前，进化论是无神只唯物宣传工具，故接受它实有害于信仰，况且今日进化理论无疑地亦比以前更充实，此外，以前的神学意见，因长期受了希腊亚里士多德认识论影响，不重视假设，是今日学理常由假设而至证实。

　　2 、对科学自治更深的了解……现代人对科学理论的价值及假设的证明，更加器重。

　　3 、注释圣经学的进步……直到二十世初，因敬重天主圣言，解经的倾向常是按字意去找历史，未注意到创世纪的智慧特色及圣经溯源论。

　　4 、对天主特别人更深的了解……天主特别造人的化工应懂得作经过一切生物世代，如此，在宇宙理化的伟业中，每代都有分于这个连续的特别工作。

3.2 　　梵二

　　从纵观梵二前教会有关人学训导，虽有进展，仍始终着重答复有关人类的来龙问题上，却忽略阐释人类的去脉问题。一直到梵蒂冈第二届大公会议才突破，才能既聆听人类对自我了解的渴求，也返回圣经的启示中，梵二《教会在现代世界牧职宪章》第一部分第一章和第二章，确从到整个救恩史的宏观角度勾划出今天教会的人学，它强调人类是天主的肖像，拥有美妙的肉体和心灵，生活在造物主所赋予整个人类最深切的统一方案中，它不但分析人类的社会性和个人尊严，亦指出人存在的真谛，以及人蒙召参与造化和救恩的使命。

　　首先，面对将人视作的准绳，以及把人贬抑制至令人感到失望的地步的情况，该宪章重申圣经的立场，给人在宇宙定位，形容人上可认识爱慕天主，下应统驭管治万物：人能认识并热爱其造物主；天主规定人是大地及万有的主人，目的是使人统治并使用万物而光荣天主。

　　在每一位有活力的人身上，都密切地融合着物质和精神要素：人是由肉体，灵魂所组成的一个单位，以身体而论，将物质世界匯集于一身。于是，物质世界便藉人而抵达其极峰，并藉着人而高唱颂扬造物主的圣歌，故此，人不应轻视其肉体生命，而应承认其肉体美善而重视之。

　　不过，人更因他的特殊精神，本质或通称的灵魂，才成为一个有活力的血肉之躯，才可以领悟人生真理，人承认在自身内，有一个精神的、不死不灭的灵魂，这样的人才不会被物质条件及社会环境所造成的幻想所愚导，而能触及事实的真相。

　　藉此，梵二指出　人的灵魂绝对没有与肉体相背逆，以便讲明人的得救也不仅是灵魂的，且是整个人的得救，该宪章也肯定，人类肖似天主最杰出的地方在于他的理智，辩别善恶的良心，运用自由的能力，以及他的不朽命运，

　　虽然，面对死亡，一切幻想全部失败人，但拥有天主启示　的教会肯定，人是为了一个幸福的命运而由天主造生的，这命运跨出了此世所有不幸之外。天主曾经并仍在召叫人们以其整个的人性皈依他，与他共融于一个永不腐朽的天主的生命中。基督因其圣死复活而救人不死，获得了这项胜利。

　　该宪章还进一步肯定，人是天主的肖像，并不单指个别人，也包括他的社会本质，以及与他人团结融合的爱心：

　　以慈父的情肠关注人的天主，立意要求所有人组成一个家庭，要求人们以弟兄姐妹之谊彼此看待，视每一都是依照天主的肖像而用受造，因此，爱天主爱人是第一且最大的诫命。人类的互相从属日益增加，以及世界日形统一，便证明这点的重要性，何况，主耶稣曾祈求圣父说：好使他们合而为一……就如我们原是一体一样。因着这些话，主耶稣为我们开拓了一个理智无从透视境界，暗示在天主圣三的互相契合与天主义子在真理及爱德内的互相契合之间，有某种类似点。

　　这种社会性源自人类受造之初：

　　天主并未曾只造了孤单的人，自起便造了男人女人，这男女的结合便成为人与人共同生活的雏形。

　　藉此，梵二指出，男女平等，婚姻关系是神圣而高贵的，人不可拆散。此外，宪章更指出，谁想做个完整的人，想发挥本身的才干与机会，他便需要跟其他人生活于群体的友好与合作情况中：社会生活并由外而来的附加品，故此，人类通过与他人的交往及互相服务和，并通过与其弟兄姐妹们的交谈，始能发扬自己的诸种优点，而满全其生命。

　　不过，任何社会生活和公共利益的追求，必须顾及个人的尊严与价值。利及这些权利运用，但亦不应忽略每位国民的义务。

　　正如前面说过的，创世纪内有关造化创生的记缘，并非科的人类研究，只不过是为帮助大家领悟人性状态的基本要点，从开始，天主的计划便愿意使人成为他的义子，分享圣三生命的满盈欢乐，虽然人类雇用自由。自甘堕落，但仁慈的天主信仍透过新亚当基督使我们领会人类的召叫的伟大：　

　　新的亚当基督，在揭示圣父及其慈爱的奥蹟时，亦替人类展示了人之为和人的崇高使命，他号称为无形天主的肖像，是一个完人，他使原罪损坏的天主肖像，在亚当子孙身上恢复起来，天主子是许多弟兄中的长子，信友迫切需要，并有意务和罪恶艰苦作战，虽死不辞，但一经参加了逾越奥蹟，效法了基督　的圣死，便加强希望而能获致复活，这不独为基督信徒有效，凡圣宠以无形方式运作于其心内的善意人士，为他们亦有效，因基督为所有人受死，人的奥蹟藉着天主的启示，昭告于基督信徒，确实崇高而伟大，痛苦和死亡的哑迷，在基督福音以外，固然窒息我们，但藉着基督并在基督内，却大放光明。基督以其圣死消灭了死亡，并以复活赐给了我们生命，使我们在圣子内，成为天主义子，并在圣神内呼号说：阿爸，父呀。

4 、神学演绎

　　根据圣经　启示和教会训导，人学还可进一步有以下七点神学演绎：

4.1 　　人是天主的儿女

　　圣经一方面启示我们，人是由于神的创造行动而来，但另一方面却没有把人被造的方法揭露出来，也没有断言，人之被造是间接的抑或是直接的。

　　既使圣经没有否认人可以由猿猴祖先繁衍出来。但我们该当有这两句限制和解释的声明：第一、人的来源运行生物发展规律，只不过是天主的方法，天主始终是创造主；第二、当人出现之时，他已不再是兽在，而是一个有自我意识和自我抉择的人，能在善恶之间，作出自由决定。

　　因此，天主是全人类之父，而他所创造出来和支持的人类，都是有位格的，也与天主相象。甚至对于罪人，天主也保持着这个为父的关系和爱心，只是罪人拒绝承认和接纳这种关系，天主的一切创造也都是在基督内，又是藉着基督而成就，那么，那些藉着信而与基督结合的人，也都重新承认和接纳天主是他们的父亲，有如浪子重新返回慈父的怀抱里一样。

4.2 　人类的一体性

　　根据今日　神学家的解释，今日教会容许我们谈到进化论，而事实上，在进化过程中，全人类是一对始祖（单偶）的后依是不在可能的，因此，要解释人类的一体性不必靠单偶论，只须认为人类有生理学上的一体性及心理学上的一体性即已足够，所谓生理　学上的一体性是指：只要生理结构相同，不相干的民族的一男一女结合起来，基本上都能生儿育女，而这样的子司，又教都能不停地有生殖力，且能够使自己适应于一切风土习俗和环境。心理学上的一体性是指：人类在概念明了上、逻缉思考上，理性分辩上，都能互相交流，而且有共同的道德特性，可以实践一种普世哲学和宗教，达致人生的共同超性目标。

　　至于人类各种族的夫色、躯体、和其他特征的分歧，很多时是由于种种不同的情况与环境所造成，可以说足轻重的分歧，不但不足以推翻人类的一体性，且更显人类既一体又多元的优美。

4.3 人的肉身和灵魂

　　传统神学肥了希腊柏拉图二元论的影响，主张人性基于两要素，即物质和身躯和精神的灵魂。在历史过程中，教会还出现过一些异说，主张人由三个要素组成，即身体，动物性的魄、和精神性的灵魂，比如：亚波林派人士曾说，基督的人性只包括魂，而他的神性却有灵，君士坦丁堡第八届大公会议摈斥这种二灵说，宣布了人只有一个理智的灵魂的信理。

　　圣经神学家雷翁杜富指出：

　　根据启示的光照，肉体是天主所造，天主子曾取了肉体，肉体曾为天主圣神所改造，自圣经的首页到最后一页，肉体都表示受造物的地位；但在圣保禄的著作中，则不只有一种：肉体的确不是指恶的人性，而是指人犯罪的状况；因此根据这一进展，肉体一词含义模棱两可，必须加以探讨，

　　至于灵魂，雷翁杜富又主：如说人是藉等生命的气息而生活，则灵魂绝非与肉身共同组成人体的部分，而是指整个人，严格地论，灵魂不居住在肉身内，而是藉肉体表现自已民，因身体或肉体都代表整个人。

　　圣经里若干地方对精神与灵魂的区分，比如：路加福音所说的灵魂与心神，只是文体的并行法，并不是二灵说或主张人由身体、魄和魂三个要素组成。因此，当信友由圣洗引进的精神境界退出后，站在基督徒立场，我们可以说他们是无精神的灵魂，或是在尘世间的灵魂，无论如何，圣经对于人是否由肉身和灵魂两个要素组成，没有像希腊柏拉图二元论般清楚阐明，而且这问题也不是圣经关注的重点。

4.4 　　灵魂的起源

　　关于灵魂起源的问题，正如奥脱《天主教信理神学》及谷寒松《神学中的人学》所指出，有四种不同理论：

　　1 、先存说：这是柏拉图和奥力振的看法，在灵肉的二元论的大前提下，主张灵魂在与身体结合以前，已经存在，因道德缺陷而受惩罚，被困于身体肉，并在人世流浪。君士坦丁堡会议 543 年与希拉格会议 561 年都摈弃一论说，因为在圣经里都查不出实据，而且这个看法把罪之起源推到一种没有肉体却可以受试探的状态中，与圣经有关原罪的教导相背。

　　2 、流出说：这是摩尼派二元论和泛神论的看法，主张每个人灵魂是从天主的本性中流溢出来的，这个理论与天主的绝对性不相容，也被梵一斥为异端。

　　3 、造化说：这是昔日在多数天主教神学家的看法，主张每个灵魂都是由天主从虚无中所创造，创造的时刻是在灵魂与身体结合的一刹那，这个理论虽未经教会明定，却获得教会训导的间接或直接支持。这个神学意见把作为绝对第一因的天主拉低，成为相对第二因支持，亦同时等于接受了希腊哲学二元论，认为人有灵魂和肉身两部分，而不是根据圣经启示去看人是一个整体。

　　4 、生殖说：这理论可分为古代生殖说及现代生殖说。古代生殖说古时戴都良所提倡，是相当粗糙的学说，主张随身体的胚种，父母灵魂的一部分遗传给子女，累代滋殖，而现代生殖说则是现代神学家德是进及拉内所提倡，是较为高明学说，德日进以其特有的地质学知识贯通的神学，哲学与科学，认为人的灵魂，既是天主创造的，亦同时是进化的，因为天主用不着创造个别的灵魂，而是在创造了原始物质之后，由物质的内在潜力自动地发展和进化。由物到兽，由兽到人，而且还可以在降生成人的基督内，由人走向神以，以完全宇宙整体的进化目的，拉内进一步说，：我们也许可以把天主创造灵魂看演变成新的存有物，因为本质的超事实上已包含天主创造灵魂　的主要意义，灵魂有特殊的、唯一、精神、个别存有，因此，现代生殖说主张绝对　的第一因（天主）与相对的第二因，（父母），各按自身本质创造子女，绝对第一因以普通的参与方式，参与相对第二因制造、进化和救援。这样，不但没有拉抵绝对第一因的参与，亦同时在救恩史脉络中阐释和保护个人的整个性。

4 ． 5 　人与社会政治的关系（人权神学）

　　天主教会自梵二以来，视政治是所有公民的事和大众利益的事，一直鼓历信徒各按自己能力，各在自己范围，参与国家和社会的政治生活。天主教神学对人性的正面和负面的解释，为西方人权和民主作出积极贡献，正面的看法肯定，天主照自己的肖像，造了人，造了男人女人，并使他们，成为一体，因此，人人享有自由去塑造自己的生命和未来，亦有责任促进共融，负面的解释肯定人人染有原罪，会腐化，尤其受到权利的腐化，正如十九世纪天主教史家所说：权利使人腐化，绝对的权利使人绝对腐化，。因此，政府力必须予以制横，西方现行民主政权，即使坏人当权，也不会太长久。

　　梵蒂冈第二届大公会议的《信仰自由宣言》，肯定了联合国在 1948 年所公布的宗教信仰自由是一个基本人权， 1971 年世界主教会议的文献，再扩大地　联合国的人权宣言资料纳入为正义的对象，按照联合国宣言，人人都有信仰、言论、结社等人身基本自由，也有生存、工作、报酬、迁徒等基本生活必需的自由，还有在国家社会中投票，选择、发表政见、组织团体等参与权利。因为人是按照天主的肖像而造成的。所以上述人权来自天主。此外，教会很清楚知道，在争取更多的人性尊严时，可使用的是非暴力的抵抗，依靠的是被钉十字架上的基督，人的尊严，人权、自由、民主、社会正义等伟大价值观，本是从基督信仰而来，但在今日西方，这些价值观已被俗化，物质化及政治化，成了人本主义价值观；除非它们能返回到基督信仰那里，否则将不能真正解救人类，

　　中国神学家张春申神父更进一步指出：

　　西方之肯定人权，除了建于理性之外，常以个人作为出发点，以此来外理社会问题，容易出现对立与冲突，教会训导方面……更在人类团体中肯定个人，朝向共与共融，因此，教会对社会问题重视各方的权利，要求共识与交流。

　　教会应如何面对政府，原则上，一方面她该站在合作的立场上，与政府共同谋求人民的福止；另一方面，如果她发现政府有相反正义和福音内涵的地方，便该担当先知的角色，提出善意而坚决的批判，虽然在理论层次上，人的尊严应受到重视，且教会有责促进社会正义和共融，到目前为止仍没有人可以提出一个满意的答案，今日政治、经济、和社会的复杂关系和急速发展，使人难以掌握，而有关的理论和处理方案，亦多得使人无所适从，比如：若说共产主义专权，则民主主义又何尝不是只为少数人得益？若说资本主义造成剥削，则社会主义又何尝确保资源平均分配？上述因素为教会当局都构成抉择上的困难。教会作为一个组织既难以作出具体行动，责任便落在个别教友身上，个别教友要凭自己对社会的认识，在信仰的光照下，作出自己民的抉择和相应的具体行动。

　　将重心放在个别教友的参与上，并不等于说教会当局或教会领导可以袖手谤观。教会当局或领导有责任去帮助教友认识自己的信仰内容和本质，教友的社会责任，同时，在个别教友参与的努力中，给予他们精神上和信仰上支持，而且这分支持不应受制于政治立场是否一致，此外，教会当局或教会领导对教会内关社小组的存在，应予以关怀，而是希望透过客观认识，帮助教友自己作出更明智的决定和更适合的行动。

4.6 人与社会经济的关系（喜乐神学）

　　追求快乐是人类生活目的　之一，不论古今中外人士莫不愿意在此事上努力，然而对不同层次的快乐观念却分得不很清楚，有人视物质的享受为快乐，也有人视人际交谊的情趣为快乐。但中文有三个不同字眼及不同的含义，这凡从物质而来，经过我们五官的快感叫做享乐，藉人际交谊而产生的情趣叫做快乐，藉着上主而得到那永不改变的幸福才称为喜乐，三者都是同一喜乐的三个深浅不同层面，相连而有别，的确，在全部新旧约中，喜乐以色列或整个教会生命发生了很特殊及贯的关系，喜乐不是信仰偶而生出结果，乃是人与上主的生命，是上主恩赐的一部分，是由他自己发出的，我们靠着圣神的能力才有喜乐，但喜乐不仅是上主的恩赐，也是最后幸福的一种预期，唯有在上主完全临现的时候，才有圆满的喜乐，故旧约中不少经文谈及所预期的喜乐，带有强烈　的末世性质，看喜乐与创造及拯救分不开，而新约中很多有关天国的譬喻里，喜乐这一观念是与上主那不可言状的临在连系起来，总之，圣经所谓喜乐指向末世，藉创造及基督的死而复活预先部分地实现在人类生命中，也保证将来圆满的实现。

　　圣经所指的喜乐不只是静的概念，而且也是一个种动的生活：一方面深信喜乐是上玉创造的恩赐。而基督的死而复活就是实现喜乐的初果；另一方面也要求人努力合作，解除一切　束缚人的桎梏，开放自己给世界，接受上主救恩性的喜乐，使之达于圆满。

　　著名德国基督教神学家莫特曼，在他的《审学与喜乐》一书中指出，现代社会中，政治家利用体育，比赛、集邮等活动给人民一会儿精神松弛，资本家给工人间中放假休息，文化领导阶层给市民安排娱乐节目，表面上像是很关心人民，实质上却是一种麻醉，希望在一陈子有规律的松弛或休息后，可以更进一步施展压力，或榨取更多的劳力，试问：这些娱乐的目的及性质是什么，为人民大众抑或为高高在上的几个人？这些娱乐给我们带来更大的自由抑或更大的束缚。

　　面对这些社会不义的现象，基督徒当然不能袖手旁观，首先因为　他既是人，就是社会的一分子，有责任参与及推进社会正义，使上主的创造臻于完美，此外，因为他也是基督徒，就更该有责解除社会不义的桎梏，使基督死而复活的全面性救恩得以继往开来，一如路加福音所说：上主的神鉴于我身，因他给我傅油，派遣我向贫穷人传报喜讯，向俘虜释放，向盲者告复明，使受压迫者获得自由，宣布上主恩慈之年，

　　究意我们应如何积极参与这种社会正义的推进呢？莫特曼的文章也提供给我们破与立的路线，在破和方面，他清楚地指出，我们必须戒除，功利主义及悲观主义的观点，所谓功利主义就是以名成利就为一个人成功的标准，只会跪地求绕的态度，这两种生活态度都需斩灭，因为只要它们一朝尚存，正义的社会就永不会出现，真正持久的喜乐出只是梦幻，至于立的方面，就是肯定每个人生活与工作的价值，使他受到别人的尊重，从而助已助获得人性全面和徹底的发展。

　　事实上，基督虽以三年传福音事式显赫于世，但在这之前，却度过了三十年隐居生涯，默默的走着平凡的路，以纯朴的生活去肯定生命的价值，以卑微的工作去单显人性的伟大，所以我们在破除功利主义后，还需积极建一种正确的价值，不以名利和成功作标准，乃以贡献和态度作衡量，使社会的每一个人的生活及工作都获得了尊重同，此外，尽管客观的政治、经济、社会文化不于理想，我们仍满怀希望。时刻透过时代的征兆，学习乃役于人的基督为别人献出生命，以爱代替自私，推动社会进步，耶稣会总会长阿金鲁伯在他的乃役于伯人一文中很有力地发挥了这一思想，也很具体地给我们提供了以下三项实际的建议： 1 、度一简朴的生活。这要求我们有毅力去对抗消费社会的潮流，不要向亲友看齐而购卖种种奢侈消费品，藉简朴生活而产生大量剩余物资，俾能把它们他给贫穷的弟兄； 2 、不取不义的利润，包括我们不可只顾生产成果的收入，而忽略别人身上的重担，也注意到，即使我们在社会中处于不高不低的地位，表面上的不斯压人，实际上，我们就是以不高不低的方式维持压迫别人的制度，或间接欺压受害者。 3 、改革不义制度，这是更进一步，也是最困难的一步，它要求我们投身参与不义的制度的徹底的改变，在意识形态上提高被压迫者的觉醒，在技术上协助他们争取正义的成功。

　　凭着基督死而复活所赐给我们的信心、力量、和保证。我们不但清楚看天，而且也勇毅地迈向我们所希望的目标　，人类历史　必将突破现状，抵达圆满的境界，届时，如果我们仍活着，难免要工作，但这种工作已不再是束缚或重轭，乃是出于自由，发乎爱心，上主要亲自拭去人们的眼泪，再出没有哀号悲伤。我们将在依撒意亚先知描写的天主的之城进城里享受永恒自由的喜乐。

　　耶路撒冷啊，起来炫耀吧，因为你的光明已经来到，上主的光辉已经照耀在你身上，万民都要奔赴你的光明，诸王必要趋赴你的光辉。那时，你见到这情形，必要喜形于色，你的心灵必要激动而舒畅。

4.7 　　人与自然环境的关系（生态神学）

　　二十世纪的科学发展带来的物质生活的合适，快捷、方便与享受，然而在人类的享受着这些成果同时，整个人类的世界的生态环境却有竭无意地遭到破坏，剥削和威协，污染问题渗入土地、水源与空气中，农药、化学毒品及辐射透过生态循环的过程，不只残害了自然界中的各种生物，同时也点点滴滴地经由饮水、呼吸食物进入人体内。日积月累的为人类的带来的各种莫测的疾病与危害。人类与世界俱受着毁灭的严重的威协，人类也藉着自己的手摧毁世界和残杀自己。

　　过去，我们在信仰上因强调上主对世界的创造，与人类受命管理世界，以为人类管理世界具有统治的权柄，以致忽略了基督徒做管理的工作乃是一种服事的管理而非统治的管理，这敢导致了整个自然　生态因为人类无上境的欲望和予取予求，惨遭蹂怜。基于此种心态　的延伸，许多第一世界的强悍国家更秉持其武力，国势科技文明的优势，大量向落后国家搜刮资源，并将尖端科技使用后的遗毒残留第三世界的国家，造成了资源分配不均及遗毒残害生态等双重危害。

　　持一定的和谐，生态神学并不强调素食不素食，杀生不杀生，也不渗与绿色运动，生态神学认为既然上主赐给我们有果有肉，我们就诚心领受，对慈养我闪身体的，无不可食，但如为了所谓的运动而杀生，或是不用，则是生态社神学所反对的，生态神学主张适度的开发，而不是全无顾已怕开发，人既然成为管家，就应运用智慧不成全自然中的平衡与和谐，生态神学虽然同感于绿色运动的生态哲学，但生态神学的关怀是全面的，不只是生态的，更是灵性的，政治的、经济的、社会的及人性的。生态的关怀只是一个起步的工作，最后的关怀还是在人性的污染上。

　　生态神学强调，人类社会的和平以人类的价值的保存，有赖于人、自然及属灵精神　秩序三方面的相互间的和谐，并对永不变更和高于人类的真理，常存敬畏的心，这个高于人类的真理，即是上主创造的奥秘，在东方哲学里则称这个超乎人的真理为道。

　　在东方哲学的传统里，自然是人类精神怡然自得的依托。中国或日本的艺术，特别是美术，皆以山水为主题，文学家常以自然界为灵感的泉源，上主也常以自然为背景，显得给敬畏他的人，梅瑟在旷野里遇见了上主，上主也在高山深处颁布了十诫。上主更以采虹作为与人类立约的记号，上主说：这约除了人之外，还包含所有的受造物同，在这原则下，我们的先祖们享受清澈的河山，芬香空气、美好的大地，都是因为上主、人与自然之间的保持着和谐的平衡的关系。

　　总之，生态神学强调人和责任，不但对神负责，也对人、对自然负责。因此。生态神学是以人作为其神这研究的出发点。教宗若望保禄二柜 1990 年世界和平日文告，为了帮助信友正视人类活动与整个受造物的关系。很扼要地介绍了生态神学的圣经启示如下：

　　创世纪中，我们发现天主初次自我启示给人类，重复语调是：天主看了认为好，在创造苍天、海洋、大地及地上所有物之变，天主创造了男人和女人，至此语调明显地改变：天主看了他造的一切，认为样样都很好，天主把整个受造界托给男人和女人，他才从他的一切工程中休息下来。亚当和厄娃蒙召分担天主的创造计划的展示，表现出那些区别人与所有其他受造物不同的才以和恩宠，同时，他们的蒙召在人类的与其他受造物之间的建立了一个固定的关系，因照天主的肖像和模样而造成，亚当和厄娃是要用智慧和爱心发挥治理大地的能力。可是他们破坏了既存的和谐，由于有意相反天主的计划，就是说，由于选择犯罪，这么一来，不仅造成了人偏离自己，倾向死亡和同胞　手足的残杀，也引起大地的反抗，一切受造物变成屈伏在败坏状态之下，在奥秘的方式中等待脱离控制，与天主的子女一起得享光荣的自由。

　　基督徒相信基督死亡和复活完成了，人类和天父和好的工作，天主乐意……藉着基督使万有，无论是地上的，是天上的，都与自己重归与好，因着他十字架的血订立的更新，一度屈伏于罪的束缚和败坏之下，现在却接受新的生命，等候正义常住其中的新天新地，因此，天父赐我们各种智慧，使我们知道他在基督内所定的计划的奥秘，当时斯一满，就使天上和地上的万有，总归于基督。

　　该文告进一步指出：、对生命尊敬，尤其对人格的尊严的敬重，是对任何经济、工业或科学稳健进步的最高指导原则和范围。

　　又说：牵涉到生态问题的最深刻和严肃的指示是对生命敬重的缺失。

　　教宗最后指出，生态危机要求人与人之间，国与国之间，及宗教与宗教之间加强接触合作。

　　教宗亦在 1991 年颁发的《百年通谕》重申人性的尊严，强调：

　　一个唯物的、实用的、功利的人之价值的概念不足以强化社会公义的要求，只有以一个开放的信仰态度、以一个描超越体与我们之间的关系的信念，才可适当地达致对人的尊严充分了解。

　　该通谕将这问题延伸到整个受造物（包括生态的关注）和对人类的后代的关怀。　　　　　　　

　　我们还可以运用比利时著名神学家杨森所提倡的位格主义与个人主义不同，比较着重于人与自己、与他人、与社会及与世界的关系，这种位格主义要求每个人放开一已利益，全心谋求所有人的利益，并以之为依归，根据扬森的描述，人有以下八大重要因素：

　　人是世界万事万物的主体，并非客观。

　　人是存在于肉体内的主体。

　　人的身体不单是组成主体的一部分，也是物质世界的一部分。

　　人必须与其他人沟通。

　　人不只要以我或你的关系与他接触，也必须生活在适当的社会架构和制度内。

　　由于天主以自己的肖像造了人，所以人蒙召去认识和崇拜天主。

　　人是一个活在历史中的个体。

　　所有人基本上都是平等的，但同时也是独特的。

　　杨森藉上述有关人的八大重要因素去维系人与物质世界、与社会、及与其他人之间的关系，认为人必须以社会架构和制度去调节自己的生活，而这些架构亦应符合人道，当这些架构　否定人的尊严时，人便有责任去修改它，社会和文化的替改实有赖每个人的独特贡献。杨森理论很配合梵二《教会在现代世界牧职宪章》的内容，值得推广。

　　中庸说：唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地以矣。

　　《中庸》这段话与杨森的位格主义可谓不约而同地为生态神学提供最佳注释，生态神学之根源在人性，人性改变方能物尽其用，尽物之性，其最终目标则是与天地参，达到天地人三才合一的共融境界。

　　香港中文大学崇基神学组神学生 庞 君华曾编写了一篇《信经》供 1988 及 1989 两年在该学院环境保护黄昏崇拜应用，这篇经文不但把生态神学的圣经启示，教会训导及神学演绎溶为一炉，活泼表达，而且保护生态行动，现把它介绍如下，正好作为这本创世论的结束：

　　我们上主，全能的父，人和自然的创造者。依他的形像，人成为有灵性的被造物，依他旨意，人受托作大地的管理者，使大地得以保育，不致受到蹂躏。

　　我信主耶稣基督，上主的独生子，曾在历史中出现，彰显上主的荣耀，透过全的生、死与复活完成了救赎。

　　他在世上的言行，为我们留下生活的榜样，他的爱激历我们，放下不计后果的竟争，以公平，公义对待他人及大地。

　　他的受苦，启迪我们，不因我们一已的利，而剥夺了怜舍和其他受造物的的生存权利，他的复活使我们不因一时的挫败而丧志，反叫我们因盼望，而积极面对重建大地的繁荣的重责。

　　我信圣神，我们的辅导者，唯靠他的支持，我们才能遵行主的圣范，实践上主的托负，与上主和好，与人合作，与大地共存，

　　我信圣而公之教会，主的身体，在世上与众信徒努力，完成上主的托负。

附录：

　　儒、道、释三家思想向来被称为中国文化中盛开的三朵鲜花，本书创世论每章的第一部分，只涉及儒道两家思想，从末谈及佛教道理，因为　佛教基本上否认创造这个概念，认为世界不是最终实体的（真如）所创造的。但是，为了扩宽我们的视野，亦为帮助我们回答人们提出的疑问，我们也适宜对佛教的宇宙观有个粗略的认识。

　　佛教创于约二千五百年前的尼泊而，当时，印度还没形成统一的国，尼泊而是那里的小国一。王太子释迦牟尼（释迦）是族姓，牟尼意指贤者，本是一个结过婚的且有一个儿子父亲，他之所以要改变生活方式，只因为他发现了人生全然是受苦，经过六年的寻觅，他终于静坐树下，得到菩提，也就是觉悟，他从觉悟中发现了四圣谛：苦谛，指凡事皆苦，集谛，指痛苦的根源是欲望，灭谛，指灭尽欲望，则痛苦止息，道谛，指止息痛苦的八种修练方法。

　　释迦牟尼的佛教精义是：无我、无常、无因。

　　无我：即我虽是父母所生，但我的精神思虚常变，身体也常变，所以我实非我，

　　无常：即认为一切都是不害的，没有常态。

　　无因：即认为世界万物没有第一因。

　　既无第一因，则世界万物如何生成，佛教用缘起来予以解答。认为万物地实体，无本质、无自我、都不过是若干因藉若干缘而生成罢了。一切都是相对待的，既此生彼灭，此有彼无，至于人，亦不过由色受想行识，五蕴所成而已。蕴是指合之意，色蕴是物质的部分，受蕴是人的感觉作用，想蕴是人的知觉作用，行蕴是人的思维作用。识蕴是人的心理作用。人的变化，甚至众生的生死轮回，都全部由一个业在发动，业在佛教理论指有意的行为。每个人的业都有其因果，而在因果律中，有二种因：一种是直接的基本因，加一种是其次附属的缘，其结果则称为果，比如：撒花种在地是因，藉泥土，阳光等外因缘。结果生出花来，而花便是果，

　　当人修成正果，从业及轮回中挣扎出来，就不必再生，已脱离现世此岸的若海，面抵达彼岸的涅槃境界。

　　释迦矣尼在印度传教时，为了争取更多信众，便极力反对当日波罗门教所倡导的四发姓阶级制度，原来，波罗门教义认为：有一个梵于存在，所有人都是他所生，凡从梵天口中出生的，是王公大臣，凡从梵天支肩出生的，是将军官吏，凡从他双足出生的，是一般平民，几出生在上述种不同等级的杂婚者，是贱民，佛教由提倡人人平等而至万笔物平等，结果认为不但从生有佛性，而且万物有佛性，一切都是无始无终的。

　　佛教创立后若干年就有了分裂。一百年后还产生大分裂：一派叫小乘，另一派叫大乘。小乘以僧侣团体为中心，奋力亲证涅槃，谋求自己的得救，观念较为狭窄，大乘则扩大佛教团体范围，也包括在俗人士，谋求自救救人。

　　佛教于公元一世纪已传入中国新缰，公元 65 年，汉明帝在位时，已在江苏省北部成立了一个佛教团体，佛教在南北朝时代十分繁盛，唐代达至高峰，在宋明朝代更同儒家结合而开出理学，今日在中国以大乘较为盛行。

　　从比较角度看，我们基督信仰的世界观是直线型的，有开始也有终结；但佛教（尤其大乘佛教）的世界观却是圆型的，既无开始也无终结，此外，佛教的许多思想亦同属圆形，如六道轮回，结果，最后在人心这一个问题上，但基督信仰，从创世救世以至新天地之出现等问题上；都以降生成人的基督为中心，因此，基督徒应从建立大地而达至天国实现。虽然佛教的世界观与基督信仰的世界观有天让之别，但在主体性修练方面却能能基督宗教提供颇有益的启发。