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对上帝必须保持沉默吗？ 刘小枫 本世纪以来，传统的有关上帝存在的证明问题，已明显日益转换为是否应该或能够言说上帝的问题。就此而言，上帝的存在问题不是被取消了，而是上帝存在的神秘性和不可言说性得到加倍的强调。无神论的势头明显失去魅力，代之而起的是所谓 “ 后有神论 ”(Nach-Theismus) 。换言之，诸多现代无神论的主张，从实质上讲，应被视为 “ 后有神论 ” ；更进一步讲，它们仅仅表明，谈论上帝不合时宜，或者，谈论上帝是超出人的能力范围的事。 我们可以从哲学、社会学、神学这三个方面的发展来显明上述情形。 首先，哲学家们率先提出拒斥谈论上帝的主张，其代表当然是本世纪的两位影响极为深远的哲学家：维特根斯坦和海德格尔。 维特根斯坦主张，对神秘的东西、不可言说的东西，我们必须保持沉默。上帝的存在即属于不可说的神秘之域，它超出了语言的界限。显然，维特根斯坦从始至终都不曾否定过上帝的存在，相反，他把上帝保持在神秘之域来加以维护。但另一方面，这著名的流布极广的沉默论无疑助长了一种超逾有神论的风气。 海德格尔的哲学与神学有着极为紧密又极为隐秘的内在联系。无论把海德格尔的哲学视为有神论还是无神论，都会违背海德格尔哲学的本意，都会被视为对海德格尔的哲学尚未入门。在海德格尔看来，我们根本还没有为思考上帝准备好必要的思的品性。谈论上帝 —— 无论是无神论的还是有神论的 —— 都会陷入传统形而上学的泥坑。同样明显的是，海德格尔的思想尽管不是有神论的，却也断然不是无神论的；不可否认的是，神圣的东西在海德格尔那里更加富有神圣性，以致于到了不可触及的地步。与此同时，海德格尔的思想同样也为一些浅薄的无神论者加以利用发挥。 社会学的调查表明，第二次世界大战以后，在西方，宗教信仰 “ 趋于减弱。但减弱的趋势并没有成为规律性的东西 ”( 斯托策尔：《当代欧洲人的价值观念》，中译本，第 60 页 ) ，信仰上帝的人 ( 包括教徒 ) 也明显有所减少。社会学家斯托策尔提出， “ 由此理所当然会出现一个问题：人们所指的是什么样的上帝？是授予摩西十诫的那种人格化的上帝，抑或象欧洲调查的问题中所说的，是 ‘ 一种精神或生活动力 ' ？ ”( 同前，第 65 页 ) 所以，神学家奥特在其《上帝》一书的序言处一开首就说： “ 上帝问题在当今时代又日益明显地成为基督教和神学思想的中心。所谓上帝问题，我们理解为一些极为基本的问题的整个综合：有上帝吗？上帝在哪里？对我们的生命来说上帝意味着什么？谈论上帝有何意义？ ”(H?Ott ： Gott ， S.7) 。 然而，自五十年代以来，英美出现了一股被称之为 “ 激进神学 ” 的神学思潮，它提出了一个富有挑战性的论题：上帝已死。这股神学思潮以现代化社会的发展为处境，在理论上接受了德国现代著名新教神学家朋霍费尔的主张，并加以进一步推进。但是，这里所谓的 “ 上帝已死 ” 同样不具有无神论的内涵，另一方面，它又明显具有超逾有神论的意图。激进神学的主要代表之一汉密尔顿 (W?H? Hamilton ) 提出，必须明确 “ 上帝已死 ” 这一陈述的具体含义：在黑格尔那里，这一陈述仅表示耶稣被钉十字架而死的内在意义的象征方式，在尼采，则表示一个实际发生的事件，在现代新教神学那里， “ 上帝之死 ” 乃是一种比喻，它指明耶稣惨死十字架上，上帝与耶稣同在，亦 “ 死 ” 在十字架上，这是上帝受苦论的一种说法 (K?Barth 、 E?Jüngel) 。汉密尔顿基本上也是在一种比喻的意义上使用 “ 上帝已死 ” 的陈述，它意味着一种真正的失去，意味着 “ 上帝在或不在 ” 的辩论标准已丧失效力。然而， “ 上帝已死 ” 绝不等于 “ 上帝不在 ” 、 “ 消失 ” 等等 ( 参见《 FrontlineTheology 》， edited by Dean Peerman ， p.72) 。 凡此种种，已可以看出，谈论上帝在如今已倍加困难，这不仅关涉人谈论上帝的能力 ( 哲学的考虑 ) 、现代人的生活处境 ( 社会学的考虑 ) ，更关涉一个带根本性的神学问题：上帝是谁？ 卡尔 ? 巴特早就说过，作为人我们不能谈论上帝，作为神学家我们必须谈论上帝。这是一个悖论，但首要的是要敬重上帝。无论如何，对于上帝，神学不能不有所言说，否则神学不再可谓之为 “ 神 ” 学。即使 “ 上帝已死 ” 的陈述，亦是一种言说的方式。 引人注目的是，近二十年来，基督教神学对我们在上帝面前必须沉默的 “ 戒命 ” 给予了否定性的回答，极有份量的大部头论著相继问世： H? 奥特的《现实与信仰》第二卷《人格的上帝》 (Heinrich Ott ： Wirk1i-chkeit und Glauben Ⅱ ： Der perosnliche Gott ， 1969 ， Vandenhoek ＆ Ruprecht Verlag) 、莫尔特曼的《被钉十字架的上帝》 (Jürgen Molt-mann ： Der gekreuzigte Gott ， 1972 ， Kaiser Traktate) ，云格尔的《上帝是世界的奥秘》 (Eberhard Jüngel ： Gott als Geheimnis der Welt ， 1977 ， Tübingen) ，凡斯 ? 昆：《上帝活着？》 (Hans Küng ： ExistiertGott ？ ——Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit ， 1978 ， R.Piper ＆ .Co.VerIag) 、卡斯培的《耶稣基督的上帝》 (Walter Kasper ： Der GottJesu Christi ， 1983 ， Grünewald) ，莫尔特曼的《创造中的上帝》 (JürgenMoltmann ： Gott in der Schpfung ， 1985 ， Chr.Kaiser) ，这些著作从各种角度，回答了 “ 后有神论 ” 提出的挑战，回答了对上帝保持沉默的主张，甚至回答了近代以来的各种无神论的挑战，与此同时，这些神学思考和言说，又都与现时代的各种处身性问题紧密结合。 要解决能否谈论上帝的问题以及现代化社会中人与上帝的关系问题，首先仍须解答上帝是谁的问题，换言之，前述哲学和社会学提出的问题，首先必须对神学范围中的本己的问题加以解决。上面提到的一系列谈论上帝的著作，有一个明显共同的趋向：坚持圣经传统中的上帝观，坚定地重新回到耶稣基督的上帝、在十字架上与耶稣一同受难的上帝身旁。这至少表明，基督教神学传统在现代化社会中以至后现代社会中，依然富有活力，圣经中的上帝依然在注视着我们。 圣经中的上帝乃是一人格的上帝，他作为圣父遣出自己的独生子圣子耶稣，把他舍弃在十字架上，为人类受难，并与圣子一同在十字架上受苦。这位人格的上帝是苦弱无力的上帝，是我们今天必须谈论、也能够谈论的上帝。 奥特 (Heinrich Ott) 一九二九年生于瑞士，早年师从现代新教神学泰斗卡尔 ? 巴特，并深受巴特器重，是卡尔 ? 巴特的得意门生，一九六二年，他接替巴特在巴塞尔大学教职，任该校神学系系统神学教授至今。奥特的思想不仅源自卡尔 ? 巴特，也源自朋霍费尔和海德格尔，曾先后发表过专论海德格尔和朋霍费尔的著作：《思与存在：海德格尔之路与神学之路》 (Denken und Sein.Der Weg Martin Heideggersund der Weg der Theologie ， 1959 ，已有日文本和朝鲜文本 ) 和《论朋霍费尔的神学遗产》 (Zum theologischenErde Dietrich Bonhoeffers ，一九六六 ) 。这些研究为奥特后来思想的发展奠定了基础：即从一种新的角度重提上帝的人格性，坚持从人的生存出发走向上格的上帝。 奥特尤其关注海德格尔的后期著作，奥特本人亦与海德格尔私交甚笃，他从海德格尔那里获得的是重新提出本体论问题 —— 本体论的转向，并将它引入到神学领域。在奥特关于上帝的著作中，经常涉及海德格尔的思想。明显可以看出，在奥特那里，人格的上帝或上帝的人格性这一传统论题，完全是在海德格尔的新本体论基础上重新予以考虑的。 奥特的《人格的上帝》一书，不仅说是他的海德格尔研究的自然性引伸，即遵循海德格尔拓展出一条新的神学道路，这当然是一条正在行进中的道路。奥特很欣赏海德格尔的这一见解：思总处于中途。从而，任何神学形式都只不过是一个 “ 并不显眼的路标 ”( 《人格的上帝》，第 386 页 ) 。这种处于思路之中途的神学当然与卡尔 ? 巴特的朝圣神圣是能够合拍的。但无论人之思如何的短浅和处于中途，上帝则始终是一个人格的上帝，正因为如此，对上帝的思与信，最终将加深人对自己的存在理解，加深人对自己在世界中的位置的理解，神圣的经验终会在现世的现实中出现，这也是上帝降生人世的事件早已启明过的。 《上帝》一书也许可以说是《人格的上帝》一书的通俗本，在《人格的上帝》一书中，过于艰深的思索和论述，在《上帝》一书中已明白易晓，但主题仍然是：如果我们放弃上帝的人格性，不把上帝作为绝对的你来理解，那么，基督教神学就会变得空洞、变得冷淡，成了干巴巴的学理。神学最终是要促使人作为一个活的存在站在作为绝对的你的上帝面前，与上帝对话。 “ 上帝并非是通过在理解的平面上的证明而认识到的，而是在作出决断中认识到的，信仰的决断使人得以分享作为整体的位格。 ”( 《 Gott 》第 59 页 ) ，当一个人亲自决断信仰上帝，这就意味着他把自己的整个生命置于上帝面前。人的存在是位格性的，上帝的存在亦是位格性的，这正是人与上帝沟通的基础。上帝是那一位，是绝对的你，圣经中的先知和使徒们曾亲自相遇过的绝对的你，而不是形而上学的概念、人的经验构想物或意识形态的构造。奥特指出，近代以来的有神论批判仍有其益处，这就是破坏虚假的上帝形象，例如，马克思的无神论批判就有益于拆除作为人的现实经验的意识形态构造物的上帝 ( 《 Gott 》 S.93) 。奥特与海德格尔一样认为，只有通过对被歪曲了的上帝认识的批判 —— 这往往会显得象是无神论，才能使真实的上帝为人们所理解。 认识到上帝是一位格的存在，信仰上帝亦是人在位格上的行动，还并没有解决谈论上帝的问题。巴特提出，作为神学家，我们必须谈论上帝，作为人，我们不能谈论上帝。这一主张当然有其特殊的用意所指，但毕竟不是十分令人满意的说法。正如维特根斯坦和海德格尔要求对上帝保持沉默，本来具有维护上帝的本真面貌的用意，但同样不是令人满意的说法一样。 神学努力的目的，毕竟不是探索上帝，因为上帝总是在，神学应致力于正确谈论上帝，这种谈论的目的旨在促成人与作为绝对位格的上帝亲密的人格交往和相遇。探究上帝理应转换成正确谈论上帝。 谈论上帝之所以成为一个问题，乃是因为人的语言和概念具有限度，从本质上讲它们只与有限的对象相关，因而没有能力去把握神圣存在。但这是否就表明人绝对不可能正确地谈论上帝了呢？问题的关键恐怕乃在于我们谈论上帝的方式，在于这谈论上帝的 “ 谈论 ” 是一种什么形式的言说。 奥特在其关于上帝问题的著作中已经涉及过这一问题，以后，他又发表了《对不可言说者的言说》一书，专门讨论这一问题。 奥特首先令人注目地提出了神学的现象学方法问题。这里的 “ 现象学 ” 一术语，当然是按照海德格尔的现象学理解来使用的。在此景观下， “ 回到实情本身 ” 这一现象学口号就具有与胡塞尔不太一致的意味。奥特把海德格尔的现象学思路引入神学，得到的基本立场即是： “ 严肃对待自身的任务的基督教神学在此不得不是自相矛盾的：正因为上帝本身，那不可见者，那因绝非任何 ‘ 给予物 ' 、任何 ‘ 显现的东西 ' 而处处都见不到的现象，是神学的基要主题，神学就必须具有生存现象的内容，这些生存现象是人能经验到的，换言之，神学需要把握 ‘ 人的生存经验 '(Lebenserfahrung)”( 《 Das Reden vom Unsagbaren 》 S.24) 。倘若我们懂得海德格尔提出并践行的要理解存在的意义本身，必须从人的存在入手这一现象学思路，就不难理解奥特的神学用意。 对人的生存经验的分析，马上就会遇到语言这一基本现象。对语言现象的分析，使我们深感惊异的是人的语言的象征性功能之维。蒂利希对语言的象征功能有过深入的神学讨论，利科在这方面的研究也相当的深入并引人注目。奥特提出，我们只能以象征语言来谈论上帝，正是基于蒂利希等人的研究成果。 具体地讲，这种象征语言是什么形式的语言呢？其实，维特根斯坦和海德格尔都作过回答，这就是祈祷和诗。 维特根斯坦曾在独自的沉思笔记中写到，上帝意味着生命的意义、世界的意义，祈祷就是思索生命的意义；海德格尔在其被称为 “ 日益回到神学的晚期 ”(Hans Ebeling) 大谈诗的语言功能和本质，这些论说的确深深地、同时也是极为隐密地浸润着神学的意图。祈祷和诗都是人的象征语言的形式，也是谈论上帝的方式。 在奥特看来，我们只能以祈祷的方式谈论上帝 ( 同前，第 46 页 ) ，但奥特并不排除诗的功能，相反，他以为，祈祷的语言形式与诗的语言形式本来是结合在一起的，而且人类早就运用过了，最明显的例证就是圣经中的 Psalm( 诗篇 ) 。所以，在专论对不可言说者的言说时，奥特要以《诗篇》为证。 从语言的功能讲，祈祷是一种什么性质的言说呢？奥特认为，祈祷是独白和对话。所谓独白即意指一个人审视并思索他自己的生命，是人的灵魂与自身的对话，这种独白把我们的心灵径直坦露给上帝，进而进入与上帝的对话， “ 把我们此时此刻对自己的整个生命、对我们在我们生命的某处所感受到的神秘的不可见的上帝持什么态度告诉给上帝 ”( 同前，第 66 页 ) 。灵魂的独白是指向上帝的，它把人的灵魂引向上帝的耳畔。 与此同时， “ 我们对自己生命的独白也许只能是一种笨拙的、婴儿般的结结巴巴，而不能是其它什么，这是因为我们自己作为人的存在之谜太深奥、太神秘莫测，以致人们实在无法用人类的话语和思想说出它来。但我们的安慰在于，上帝再怎么也理解这种结结巴巴。 ”( 第 67 页 ) 从独白进入对话，是祈祷的实质：人向上帝祈祷是一种独白，也是一种对话。因为，在这种独白的时候有一个 “ 你 ” 在倾听 —— 即使这位 “ 你 ” 沉默，从而 “ 灵魂的独白从根本上、从一开始就是对话，在对话中，人发现神秘的眼睛在注视他，神秘的耳朵在倾听他。他发现从寂静中，从沉默中，有一种倾听、一种聆听正迎向他，迎向他这个人此刻所做的、所思的和他所不得不说的。 ”( 第 70 页 ) 。 问题的关键在于，祈祷是在生活经验中发生的事件，是我们每一个人都能够在日常生活中践行的语言实践，它最终表明，从人的生命经验来讲，对不可言说者我们就是不能沉默！ |
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