后现代和新编教理

韩大辉

神学年刊　第十四期　 1992-1993 37-54 页

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摘要

　　本文内容主要介绍罗马所出版《天主教教理》本的来龙去脉。

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　　1992 年 10 月 12 日 至 28 日，在安替斯岛 (Antilles) 的圣多明哥共和国 (Santo Domingo) ，拉丁美洲的主教 (CEIAM) 团曾从牧民的角度探讨了福音新传的问题。这次是第四届，第一届是 1955 年在 Rio de Janeiro ，第二届是 1968 年在 Medellin ，第三届是 1979 年在 Puebla 。在第四届会议的筹备过程中，最初的课题是：「为新的文化展开福音新传」，但经连续三次的咨询后，教宗亲自也提出修改，后来亦被正式通过，就是：「福音新传、人性发展、基督文化：耶稣基督昨天、今天、直到永远，常是一样。 ( 希 13 ： 8) 」。骤看起来，这修改的题目比原先的更长，但却能一针见血，道出信仰、人性和文化统一的泉源就是耶稣基督。

　　无疑，这次会议虽属个别教会的层面，但却激励普世教会为这时代更新自己的牧民行动。教会的道路就是人，是活在一个固定文化和时空的人，并非抽象的人。本文首先描写今人所活的文化气候，说明所谓「后现代」主义对时代的呼喊，及其对各地所带来的挑战与关怀，诸如多元主义，相对主义和虚无主义等。其次说明教会近几年的响应，就是：福音新传，其核心就是面对新的挑战，分担新的关怀，以新的方式宣告基督；第三阐述教会如何以 1992 新编的《天主教教理》，来说明在福音新传的行动中，教理讲授应有的内容。后现代和福音新传本身都值得分题讨论，这里只作简介，重要的是说明新编教理的中心思想。

1. 「后现代」的呼喊

　　人类文明的历史总不能按世纪的数目来划分，因为它有自己的演进过程，世纪的数目只说明这些过程的时期而已。一般学者对西方神学思想发展史：教父时代，中世纪和现代，都有粗略的认同。至于「后现代」就像一条鱼，随着近代文化的潮流，进入了神学的领域，神学家们徒手追捕，以为捉到了，它却从他们手中滑走。人们不得不承认它的存在，因为整个时代几乎都充满「后」的气息：后启蒙，后自由，后工业，后基督宗教，后批判，后共产，后文明，后历史，后人文等的说法。本文将浅谈在「后现代」的讨论中，所冒起的呼声，然后再看天主教教会的响应。

　　「后现代主义」 (postmodernism) 一词的源头，最早可追溯到奥尼思 (F. Onis) 在 1934 年出版的诗选中，其后费兹 (D. Fitts) 在其 1942 年的诗选中也应用过。这词渐渐在艺评文字中多次出现，成为一种「反」现代主义的意义，后来在建筑和艺术中渐渐通行。姑勿论如何，这词拥有一定的魅力，到了 60 年代中后期，后现代主义已成为一个和现代主义精英意识背道而驰的阵势，标榜反传统、反知性的风格。在 70 年代前期，诞生了一种存在主义式的后现代思潮。 80 年代，后现代变得更多元和包容，其中的论说不但南北相异，而且经常有相反和对立的情况出现，成为多元主义 (pluralism) 的总称。

　　后现代主义套上诠释学的外衣，也渐渐进入神、哲学的领域中。它并非是现代主义的衍生或延续，而是一种新文化气候，对「现代」启蒙运动 (Enlightenment) 和浪漫主义 (Romanticism) 进行再反思。马克思以政治经济理论揭发中产阶级的不义。海森堡以量子论的不确定原理打破科技通天晓的美梦。弗洛特 - 加龙省以意识植根本能还击道学之士的禁制。达尔文以进化论威胁人有更高层次精神的理论。海德格以「在此存有」 (Dasein) 强调本文 (text) 对解释主体产生的本体临现与缺席的张力。伽达然以「认知经验」将主体追寻客观真理的活动规为人的基本存在方式，任何概念和普偏论证都不会彻底确定和终结所发生的事，因为当事情发生时，处身在变化中的人受处境所限，未能吸纳所有数据，事后又是另一个处境。故此，历史常常可在一个新的现在重写。语言和实相大可分家。

　　「现代」主义企图追求普偏的统一语言、古典高雅的艺术、确凿至高的真理，在这氛围下就反现代的潮流就应运而生。最能预先活出后现代精神的就是尼釆，与其说他是系统思想家，不如说他是位先知。他以语文学点出启蒙神话的没落和浪漫怀旧的不实，人生只是约定俗成的游戏规则，一切形而上的价值观都要瓦解。他甚至宣告「上帝的死亡」，彻底地摈弃一切传统的价值，而导致相对主义、虚无主义能独领风骚。

　　在现代主义追求古典完美的金科玉律下，制造艺术品的功夫已提升到高不可攀的地步，鉴赏艺术的人亦在寻求新的品味。由是，要通过瓦解才可作崭新重组的念头，在艺术评论中领先出现。通俗艺术的「普普」 (Pop) 文化，乘着二次大战后的回转，应运而生。「普普」起源于英国，却在美国走红。艺术的表现脱离古典、高级、认真、堂皇、经得历史考验而立下千古垂名的形式，却标榜噱头机智、信口开河的无厘头、性感有味、迷人媚惑、「不求天长地久，只要曾经拥有」的消费能耐。

　　「普普」和「达达」 (Dada) 艺术相辅相承。 1916 年在苏黎世，集结一班反战的文人，艺术家，在伏尔泰酒店，参与波尔的表演节目来抒解抑郁的心情：反对政治领导以民族主义作借口制造战争，反对社会的固有制度，反对理论家冷硬的形式主义。很快地「达达」就流行起来，它不是一种主义，却是一种反逻辑、反制度、反传统、反现在、反未来、反高调的张力，以哗众取宠的手法刺激群众喜怒笑骂，宣泄种种抑郁。因此它的表现采用怪诞惊人的招数，挑衅、粗俗的言词，强调疏离、不协调的效果，讽古说今，构想荒谬的未来，以「折衷」选用的态度 (eclecticism) ，兼容并蓄，甚至包罗一切相反的意念。

　　将后现代主义推进哲学圈内，作为一套综合当代思朝的描写源于几位代表人物：如：伽达默 (H. G. Gadamer) ，德里达 (J. Derrida) ，福科 (M. Foucault) ，巴尔特 (R. Barthes) ，贝尔 (D. Bell) ，哈贝马斯 (J. Habermus) ，杰姆逊 (F. Jameson) ，斯潘诺斯 (W. Spanos) ，伯斯顿 (H. Bertens) ，哈桑 (I. Hassan) ，李奥达 (J. F. Lyotard) 等人。从他们应用的新名词可看到这种潮流，就是「反」和「瓦解」，然后不经意地 (by chance) 组合错乱、非逻辑的符号和语句，如：

解构主义　 (de-construct) ，

解合法化　 (de-legitimation) ，

解中心　 (de-centerment) ，

解定位　 (de-establishing) ，

转位　 (displacement) ，

反论　 (antithesis) ，

反秩序　 (anarchy) ，

反讽　 (irony) ，

不定性　 (indeterminancy) ，

延异　 (differance) ，

痕迹　 (trace) ，

互文　 (intertext) ，

换喻　 (metonymy) ，

折衷选用主义　 (eclecticism) ，

转位诠释　 (misreading) ，

分散　 (dispersal) ，

多层透视　 (multiple-perspective) 等。

这些名词都在鼓励新发现，新追求的努力。他们的思想很快地就在欧美各国引起很多回响和流传在不同层次的讨论中。

　　在这些讨论中，后现代主义并没有垄断一般人的思想，但吾人若仔细地分析时下的生活方式，就不难发觉这词并非只是哲学家们的发明，而是他们企图用来针对时下的生活，而作出的反省。后现代主义与其说是一种既定的思想主流，毋宁说是一种关怀、一种突破现代主义框框的的尝试，旨在超越或拾回在权威下不许苟延的风格，加强吾人的宽容力，不让专家们垄断，却为发明家创造空间。

　　这种「后现代」的关怀引发多元的表达，这对相信绝对真理的宗教人来说，当然也会带来不可逃避的挑战：就是理性与自由的折腾，科技与俗化的霸权，根源与传统的失调，人文与宗教的蔽塞。后现代的人并不追求对理性有统一的定义，否则人又会寻求所谓的客观的律法，去合法化 (legitimation) 某些行为和作风。于是，理性与存有分割，语言与形上实相不符，自由选择并不需要具有任何道德目的，解合法化就是顺从个人的本能和自我的扩张，无须介怀甚么系统和「典范」，社会生活不以某种秩序为先，而应以容忍性 (permissiveness) 为主。

　　工业征服自然却又蹂躏自然，破坏生态。科技使人生活舒适，但物欲熏心。商业不断将人际的经验视为「消费品」，越强烈就越具快感，越具快感就越偏向激情，越偏向激情就越抛离理性，越使官能感受尖锐化，以至面对生活理想都不能反应，成为瘫痪的。为抗衡一切权威、独裁和禁制，必须瓦解传统认定的价值根源，因而传统本身也失去维系力。马克思的预言经不起考验，解放的神话没落了，对世纪末的「大执位」有迫切的期待，新纪元 (New Age) 的迷信随之崛起。一切的人文关怀收缩在横面的地平，排除或忽略纵面，不谈起越，不顾来生，剥夺一切超然的宗教真理的可信性。宗教本身的信仰与生活文化的脱节，致使宗教在多元化的衍生和漫延中渐失去原有的身分，甚至连宗教团能也分化，所谓「邪教」也就应运而生。

2. 教会的回应－－福音新传 (New Evangelization)

　　「福音新传」在最近的教会文件中经常出现， 1990 年教宗若望保禄二世在《救主使命》通谕中，为纪念梵二《教友传教法令》廿五周年，更刻意提醒天主子民这个重任说：

　　「天主正在为教会的前路开启人类的地平，在那里人们更圆满地准备好散播福音的种子。我感到时机已至，要动员整个教会的力量，从福音新传，向万民 (ad gentes) 传教。任何基督信徒，任何教会机构都不能逃避这责任。」 (n.3)

　　这里我们只是提纲系领地陈述福音新传的神学原则，而不进入具体的解释。

　　福音只有一个，就是基督所宣讲、见证和实现的那一个。

　　它一直在人类历史中不断临场。新传不是指另一个新的福音，而是避免用不合时宜的方式去「重传」，但要「新」的方式。新是指一系列的新处境。新的交谈，就是说：福音令人得到自由、释放和爱，这要求教会不断陪伴人和福音作交谈。新的现实就是说：福音点亮人的自我明了，因为人的自我明了是接受基督的前奏，为此，教会不断学习人的各种特性。新的途径，就是说：福音建立人类合一的路，这要求教会简易、自如、真诚的沟通，并以新的热忱作见证；也就是说：福音既能发挥人的潜能，教会就要不断学习聆听和相信。

　　救主只有一个，就是基督。

　　整个福音新传建基在耶稣的救恩和使命基础上。祂展示了救恩奥迹的神性幅幅度，就是：天父的爱、基督的启示和圣神的降临。祂又实现救恩奥迹的人性幅度，就是：人的奥秘在基督内得到解释，人的成长在基督内得到动力，人的缺陷在基督内得到补足，人的极限在基督内得到超越。

　　传道者只有一个，就是基督。

　　教会只是参与和延续祂的使命。基督使命是实现圣父拯救众生的意愿和行动，并从圣父那里为我们赚得圣神的动力。教会以圣神为继续基督使命的灵魂，领受宣讲和付洗的谕令，成为天人相遇标记与途径，使天国扩展到世界的园地。

　　后现代的关怀是「多元化」，而它的挑战是「分化」，「相对化」和「虚无化」。我们想要强调的是：在照顾人类多元的需要之余，基督借着教会使人类合而为一，就如「父在子内，子在父内」一般。福音新传在教会的整体使命中是产生统一力量重要的一环。

3. 天主教教理

　　教理讲授不但不能与教会的整体的牧民行动、传教事业分开，还是福音新传中重要的一环。梵二之后，这一点更是所有主教们在行事表上的重要事项。 1966 年荷兰率先推出新的教理，当时举世哗然，因为可争论的地方实在太多。其它国家也先后编订新的教理，但争论并没有终止。这些认争论指出教理讲授的多元化已遇到信仰分化的危机。

　　梵二既已肯定「圣言降生」的原则，福音须植根地方文化，而地方文化又是多元的，福音只有一个，那么教理讲授必注定是多元化而又统一的。谁来说出甚么是多元的和甚么是统一的？理论上是教会。换言之，教理讲授就地方教会而论是多元的，就普世教会而论则是统一的。这问题又牵涉到个别教会和普世教会的实际关系。在荷兰 ( 文化中 ) 所宣认的信仰，在香港也被认同吗？在宗徒时代所宣认的信仰，在 90 年代他认同吗？这认同须蕴含信仰的整体性和准确性，礼仪圣事的共通性和伦理行为的共同判准。

　　在这些年间各地的教会在多元和统一的张力下正如履薄冰，甚至是处于一种矛盾的心理状态中。在这情况下，教宗在 1985 年为纪念梵二闭幕 20 周年召集了特殊世界主教会议。那时礼仪已普遍革新了，东西方天主教教会的法典也完成。大方针既已定位，教会须致力福音新传来更新自己。在这气氛下，与会者表达了共同的愿望，就是要编一本教理或一本综合全部天主教信理和伦理训导的摘要，使之成为各地编订教理或综合摘要的一个参照本。

　　1992 年终于出现了《天主教教理》 ( 下文简称《教理》 ) 。它是 1992 年 6 月 25 日 教宗若望保禄二世批准的，同年 12 月 8 日隆重地颁布。教宗在推荐这本书时，称之为「梵二训导最完备和最成熟的果实」，「乃近年教会一大事件」，「一份珍贵的礼物」，他在宗座宪令《信仰宝库》 (Fidei Depositum = FD) 用了罕有的词句申明这本书的价值：

　　「它是教会信仰和天主教会教义的表达，按照圣经、宗徒传统及教会训导证实和解释的……我公认它是一本有效的工具，并钦定为权威的版本，为促进教会的共融，一个传扬信仰的确定准则。」 (FD4)

《教理》的前言也申明：

　　「这本教理的目的是要将天主教教义主要和基本的内容，不论是有关信理或伦理的事宜，在梵二和整体教会传统的光照下，作一个有组织和系统的陈述。它首要的泉源数据是圣经、教父、礼仪和教会训导。它的功能已被确定为『各地方编订教理或综合摘要的一个参照本。』」 ( 《教理》 11)

　　下文我们将会描写这书的编辑过程，从而带出《教理》的「至公性」 (catholicity) ；然后论述贯通全书的脉络，从而带出人生并不分成四个部份，而是活生生的「奥迹」整合人生，使信仰与生活揉合一起，天主圣三与人契合，人们彼此共融，「合而为一」。

3.1 一个至公教会的制作

　　梵二之后，教宗保禄六世请圣职部编订《教理讲授指南》，并于 1971 年批准。后来它又成立了国际教理讲授委员会。 1974 年世界主教会议讨论福音传播，随后教宗 1975 年写了宗座劝谕《新世界中传福音》，强调教理讲授的重要性，呼吁 1977 年的第四届世界主教会议以此为主题。是次会议当今教宗若望保禄二世也以主教的身份参加了。保禄六世于 1978 年驾崩，新选的继承人若望保禄一世，又忽然被天主召回。继任的教宗若望保禄二世于 1979 年写了宗座劝谕《现时代的教理讲授》，说明教理讲授是儿童、青年及成人的信仰教育，其中包括以有组织的及系统的 方式 教授基督的道理 ( 参阅《现时代的教理讲授》 18) 。

1985 年 12 月 1 日 在特别世界主教会议中，与会者在最后的议案中提出：

　　「极多的人 (valde comuniter) 表白这个渴望，就是整理一套教理或综合摘要 (catechismus seu compendium) ，论述一切有关信理和伦理的事宜，作为每一个地区制作本地教理或教理摘要的参考。这本书的在教理表达方面应以圣经和礼仪为主，同时又须写出一套健康的教理适用于现代人的生活。」

1986 年 7 月 10 日 教宗成立专责委员会以 J. Ratzinger 枢机为主席，共 12 位成员，都是枢机和主教：

枢机： W. Wakefield Baum, B.F. Law, S.D. Lourdusamy, J. Tomko, A. Innocenti, J. Sanchez

主教： J.P. Schotte, J. Stroba, F.S. Benitez Avalos, G.P. Noujeim, I. De Souza, H.S. D'Souza.

编辑小组： 7 位主教

J.E. Estepa Llaurens, J. Honore, A. Maggiolini, J. Medina Estevez, D. Konstant, E.E. Karlich, W. Levada.

书记部工作人员： A. Bovone, C. von Schonborn, R. Martinelli, Ana Fernandez.

经历九个初稿

1. 1987.2 adumbratio schematis 《概括大纲》

2. 1987.12 avant-projet 《计划初稿》

3. 1989.2 projet 《计划》

4. 1989.11 progetto revisto(projet revise) 《修订计划》

5. 1991.3 textus emendatus 《修订版》

6. 1991.5 testo predefinitivo 《确定前版》

7. 1991.8 testo predefinitivo － versione correta 《确定前版之修定》

8. 1991.12 progetto definitive 《确定计划》

9. 1992.2 testo definitivo 《确定版》

三段主要的工作期

　　第一段是由 1987 年 1 月到 1988 年 10 月，主要是委员会按 1985 年特殊世界主教会议的决定，写出计划，再经编辑小组正式编写为《修订计划》。

　　从委员会第一次会议 1986 年 11 月，就提出这教理分三卷：信理，圣事和诫命。行文须赋予圣经、教父、礼仪和教会训导的左证，要顾及现代文化和教会传统的语言，并附加一个教会词汇 (glossary) 为解释一些常用的基本概念。读者主要是主教 ? 作为信仰的导师 ? 及其它书写或批准地方教区教理书的人士。目的是为地方教会写一本「参照本」，方便不同的教会按读者的需要编纂教理课本。

　　编辑小组的主教们便开始工作，后来为协调整本书的风格和监察工作的进度便请了道明会会士 von Schonborn 来负责，他后来成为维也纳教区助理主教。

　　第二段是由 1989 年 10 月到 1990 年 9 月，主要是将整项计划呈交给各地的教会以作咨询，收集意见后，便辑成《修订版》 (textus emendatus) 。

　　在 1989 年 11 月，以《修订计划》作为蓝本，赋予英、法、意、德、西的译文，咨询所有的天主教主教和主要的大学、学院和修院。收到的回应共有 938 个， 16 个来自宗座部门， 797 个来自个别主教， 28 个来自主教团， 23 个来自 295 不同的主教组别 (1092 位 ) ， 12 个来自神学学院， 62 个来自其它的组别。这些响应大体上贺成这个《修订计划》， 26.8% 认为非常好， 51.1% 好， 12.1% 满意但有些保留，约有 10% 不赞成。提供要修订的条文共有 24,000 份 (modi) 。

　　从地理分布来说，这些回应有 40% 来自南、北美， 31% 来自欧洲， 3% 来自非洲， 15% 来自亚洲， 11% 来自大洋洲和澳洲。

　　审阅的工作也相当繁复，请很多神父和神学生帮忙。他们将意见分为： 1) 总体性的， 2) 结构里有关每个部份的， 3) 特殊的主题。过程中先作一个客观的分析 (radiography) 为报导主教们的意见，其后辨别意见的份量 (discernment) ，最后衡量其它变换的可能性 (alternatives) 。然后针对下列四项而改善教理的工作：

1. 有关圣经的运用，要征询多些圣经学者的意见，但陈述时要以「启示宪章」为原则，即以圣经为灵魂，避免过分学术的风格。

2. 有关伦理的部份，因意见特别多，故此首先要注意人在德行和恩宠下的成长。为特殊伦理部份，则要避免形式化，可按照十诫的次序陈述，但应将之视为爱主爱人的双重诫命，着重福音真福精神，并要符合现代的处境。

3. 有关「天主经」部份，除了作解释外，也须推演出基督徒祈祷的特色，成为本书的第四部份。

4. 原罪及成义的问题也要多作考虑。

第三段是由 1990 年 9 月到 1992 年 12 月，主要是将收集的意见，按部就班地编辑成《天主教教理》。

　　编辑小组将原先的三卷伸至四卷，即：信理，礼仪圣事，伦理和祈祷。这分法也与脱理腾的罗马教理本相同。卷一，卷二和卷四都先后完成。圣经的引用也由学者们再重读和调整。卷三的伦理部份，还须注意一些特殊的地方，如：死刑，和平，战争，社会正义的问题等。最后，在每段的道理加上「撮要」，方便人们记诵。

　　1991 年 5 月的《确定前版》 (testo predefinito) 及 1992 年 2 月的《确定版》 (testo definito) 就是按以上原则写成，并在委员会及编辑小组来回数次，经几番的修改，顾及编辑和印刷的问题等。最后在 1992 年 2 月 14 日 委员会投票并一致通过，稿件命名为《天主教教理》过，并在 1992 年 4 月 30 日 将最后的稿件呈交教宗审阅， 1992 年 6 月 25 日 教宗批准，并在 1992 年 10 月 11 日 ( 梵二开幕三十周年纪念 ) 写宗座宪令《信仰宝库》 (Fidei Depositum = FD) ，推荐这书， 1992 年 12 月 8 日 教宗隆重地颁布。

　　显而易见，透过这本《教理》教宗要行使伯多禄继承人的「一项特殊服务，提供给神圣而至公的教会、所有与宗座和平共融的个别教会」，就是「支持及肯定所有基督徒的信德 ( 路 22 ： 32) ，甚至加强立足于同样宗徒信仰上的合一的联系。」 (FD4) 教宗没有说「提供给神圣而至公的教会『及』所有与宗座和平共融的个别教会」，是为表明普世教会并非是个别教会数量上的总和，而是一个以基督为首的奥体。两者之间具有密切的「相互性」，后者具体地按前者的肖像而活现，前者则因后者的团结、集合而成 ( 参阅《教会宪章》 18.23) 。当然这种相互性是建基在伯多禄的继承人 ( 教宗 ) 和宗徒的继承人 ( 主教们 ) 的密切关系上，亦即主教们团结一致的本质。那么，在信仰的训导上，他们要共同负起责任。事实上，可从两方面看出，这本《教理》书「正反映出主教们团结一致的本质，也显示教会是至公的。」 (FD3) ，一方面在成书以前，曾广泛地征询各地的教会另一方面，书成以后教宗也要求主教们将之视为一个「确定和真正的参照本」 (FD4) 。

3.2 贯通全书的脉络

　　首先让我们从结构与编排的过程看，然后再集中在教理所陈述的奥迹。

3.2.1 结构与编排

　　在最初的计划，已提出全书结构的问题，当时的问题，当时，当时委员会提议《教理》是分三卷：信理，圣事和诫命，后来在咨询各主教后才分四卷。其实，多玛斯曾编过一个教理讲授，其结构有三：信经，十诫和天主经。这分法也存留在基督教的传统中。《罗马教理》也是依循这分法编写的。但在信经部份论到：「我信诸圣相通功」时，就介入圣事的项目。由于那年代的圣事课题是相当广阔，甚至超过信经本身的篇幅，因此《罗马教理》便开另一新卷，专门讨论圣事。 1992 年《教理》的结构是仿效《罗马教理》的：信经，圣事，诫命和天主经分成四卷，即：信理，圣事，伦理和祈祷。

我们可比较两本教理的篇幅：

　　由此可见，教理分为三卷或四卷，乃按所处理的课题的篇幅而定，而课题的篇幅又有其历史因素，例如在 1566 年圣事的篇幅是最长的，在 1992 年则以信经为最长。其实，不论是多玛斯，《罗马教理》和 92 年的《教理》，它们的分法都是基于一个双重的信念：第一是相信天主圣三对人的爱，第二是相信天主使人有能力回应。按此看法，这两点是一个银元的两面，表达天人最终的关系。新编教理的四卷也是如此：天主的爱分别在信德中 ( 卷一 ) 宣认，在圣事中 ( 卷二 ) 庆祝，然而人的响应在生活上守诫命 ( 卷三 ) 和作祈祷 ( 卷四 ) 表达对天主的依从和赞颂。

　　这种编排也解决所谓「真理的等级」 (The hierarchy of truths) 的问题。 1989 年间委员会将《修订计划》呈交给全世界的主教作咨询时，其中一项正是真理等级的问题，受到自北美神学家的最大批评。其实，在问题的背后是卷三伦理的部份。教会的伦理训导自 1967 年的《人类生命》始，都是反潮流，比一般社会厘定的标准严谨得多。一些神学家，信友，甚至牧者却以这些训导不是隆重地钦定的信理为由，而另设较宽松的标准或理论。可是，真理的等级往往与确定的方式 ( 平常训导或隆重训导 ) 无关。委员会恨慎重地处理这点，后来由主席 Ratzinger 在 1990 年 10 月 27 日世界主教会议中向大家解释，因为真理的等级并不在于确凿性的程度，故此，在新编的教理中，无须亦不希望在每条道理之后加上：钦定信理 (de fide definita) ，信理 (de fide) ，一般意见 (sententia communis) 等的注明。每条教理确凿性的程度是由铺陈的结构、方式、及所引用的权威而浮现出来的。

　　训导的意义就是遨讲信友顺从真理。在今日实际的环境中，这邀请是诉诸信友的信德。当一些伦理的训导是难于实践时，并非以它的确定方式作为接纳或不接纳的准则，而是以信德的眼光来接受。为此，《教理》卷三的伦理部份需要有卷一和卷二的光照。

　　此外，还有两个神学理由使信经和圣事先于诫命的。首先，「成义」是必须预设信德和恩宠的，脱理腾的神学是着重「成义」的恩宠是直接与圣事有关，恩宠是首要的，因为恩宠就是以圣神的恩赐充满整个人，赋予超性之德，使之成为新的受造物。故此，在劝勉人守诫命前，先要使人知道基督徒的尊位。其次，只有在恩宠的扶助下，守诫命才能脱离旧约法律主义，而达至新约的真福精神。

3.2.2 奥迹和救恩史

　　虽然《教理》没有明文说明贯穿全书的脉络，但是宗座宪令《信仰的宝库》已指出：

　　「四卷是互相联系的：基督徒的奥迹是宣信的对象 ( 卷一 ) ，我们在礼仪行动中庆祝奥迹，而奥迹又藉此恩临人间 ( 卷二 ) ，奥迹的恩临是为阐明和扶持天主子女的行径 ( 卷三 ) ，奥迹成为我们祈祷的基础，祈祷最优惠的表现是『我们的天父』，此外，祈祷又是我们祈求、赞颂和作代祷的对象 ( 卷四 ) 。」 (FD4)

　　这里所说的基督徒奥迹就是圣保禄所说的「从创世以来，即隐藏在创造万有的天主内的奥秘 (oikonomia tou mysteriou) 。」 ( 弗 3 ： 9) 希腊文 oikonomia 是指家务的管理，从而引申到安排、策划、领导、治理。保禄对这意念有不同的用法：首先是应用在宗徒之职，按天主的计划而传福音 ( 哥 1 ： 25 ；格前 9 ： 17) ，第二种用法是与奥迹连在一起的，就是指天主的计划和在历史上实现并在基督身上总合的过程 ( 参阅弗 1 ： 9 － 10) 。中文可将 oikonomia 译成救恩计划或救恩史。换言之，这奥迹或救恩计划就是贯通全书的脉络。

　　卷一在《教理》中可称为启示的救恩计划，是以基督奥迹为高峰的。它是以宗徒信经的形式铺陈，内含天主圣三的结构：我信圣父，我信圣子，我信圣神。整个救恩计划只有一个源头和一个终向，在时空的场所中呈现，其中有些是事件，为整个救恩史是极为重要的，例如：创造，安排成引领，基督的救赎工程，圣神在教会内的更新。

　　卷二亦阐明同样的救恩计划的观念：在教会内这计划就变成圣事庆典上的救恩计划。换言之，整个救恩史已浓缩在基督奥迹中，并已达至圆满，而现在礼仪庆典将同样的奥迹渐渐扩散和渗透到生活上，因此，对时辰、场所、标记、圣事和圣仪等都需要有所解释。

　　余下的部份是说明这救恩计划实现在个人或团体的生活的，就需要有行动的方针和恩宠。第三卷主要是谈及诫命作为踏上「爱」的道途。第四卷则解释基督徒的祈祷。

　　再进一步看，救恩史是以圣三奥迹和基督奥迹为核心，两个奥迹只能识别但从不分开，两者合而为一。在卷一宣认信仰的部份中，对象是天主圣三伟大的爱情，但这爱情是在圣子降生成人的事件中达至圆满的实现，确立了天主「自我通传」的基础，以至每个人只要信从基督就能享有天主圣三的爱情和生命：

　　「教理教授的核心主要是指向一个人，就是纳匝肋人耶稣，天父的独生子 ( … ) 。只有祂才可带领吾人在圣神中达到天父之爱，并分受天主圣三的生命。」 ( 《现时代的教理讲授》 5)

　　基督生平的奥迹有：出生、童年、隐居、传教、苦难、死亡和复活，但陈述这些奥迹并非为了效法基督做一个完美的人而已，而是邀请吾人与祂结合一起。

　　「一切基督活过的经验，无非是因为祂想令我们可在祂内活出来和祂在我们内活出来。『借着天主子降生成人的事实，在某程度上祂已和每一个人连系着』。我们奉召和祂合而为一，作为祂的肢体，祂就将自己肉身上为我们所活过的通传给我们，并以此作为我们的典范。」 ( 《教理》 521)

　　就是在这个「祂身体的肢体」的角度下，《教理》陈述卷二圣事篇。

　　「……基督生平的年个奥迹皆构成圣事恩宠的基础，致使基督现在可藉祂教会的仆人在圣事中赋予恩宠，因为『一切在我们救主身上有形可见的都通传到祂的奥迹中。』」 ( 《教理》 1115)

　　《教理》亦引用极富动感的圣经言词来描写这个事实：

　　「从基督身躯『流露出来的力量』 ( 路 5 ： 17 ； 6 ： 19 ； 8 ： 46) 时常都是充满生气和赋予生命力的，亦即是圣神在祂身体 ? 教会 ? 所行的一切活动，这也是圣事的行动．即在新而永久的盟约中所完成的『天主杰作』。」 ( 《教理》 1116)

　　今天基督的圣事就是将祂生平的奥迹伸延到我们的生活中，使我们与祂合而为一。与基督合而为一就是进入天主圣三的生命中。基督徒的召叫就在于此，而他的回应则有赖其「信德」和「信德的圣事」。

　　卷三的第一部份是「人被召在圣神之内生活」，其内容涉及伦理的基础。这里的起点是「召叫」，由于人是按天主的肖像而受造，故此他只有追寻天主，才可得到真正的幸福；换言之，他是奉召过「真福」的生活。然而，又由于他是天主的肖像，故此具有理智和意志，那么追寻天主亦须通过人的明了和自由的抉择才能达到，这就是基督徒伦理的开端和基础。人的行为既有他的终向，便涉及其自由和明了，那么，人的行为自必然就有价值可言：有些行为是更能使人迈向完人的地位，这称为善行，另一些行为则会令人背道而驰，这称为恶行。判别行为善恶的功能则是人的良心。

　　假如没有天主诫命的指导，又没有天主恩宠的提升，人是没法对天主的召叫作出适度的回应。在「基本伦理」部份，不但兼容《论教会在现代世界牧职宪章》的思维形式，尤其以圣多玛斯的《神学大全》的思想作为主导的脉络。当然这是一个很有意识的选择，主要为调和天主的恩宠及人的自由，两者并不互相排斥，而是融汇为一股「合作的力量」 (synergia) ，为使人走上「圣德」之路。

　　基督徒善恶的标准在乎天主的召唤，亦即那深深地嵌入他人性内的倾向，圣经称之为「天主肖像」的尊严。良心是天主呼唤的声音，驱使人从善避恶，十诫只是由天主启示的从善的指标，最终带人上爱天主，下爱世人。习惯行善的能力就成为德行，除了人性的德行还需要有天赋超性之德 (theological virtue) 就是源于恩宠而孕育的信、望、爱三德。

　　「『基督徒啊！承认你的崇高的地位吧！因为你已被提升而分受天主的生命，不要再像以前自甘堕落，度不相称的生活，请牢记你是属于那个身体，是那个身体的肢体。』 ( 教宗大良 ) 」 ( 《教理》 1691)

　　「在信经部份中，我们已宣认天主在创世中对人的施恩是如何伟大；更甚者，就是在救赎和圣化工程中的大恩，一切经信德而宣认的，都要在圣事中获得实现：借着圣事，信友们得以重生，成为天主子女 ( 若 1 ： 12 ； 3 ： 1) ，分受天主的生命 ( 伯后 1 ： 4) 。基督徒因在信德中承认他们新的尊位，也就奉召成为天上的寓居，行动要相称于福音 ( 斐 1 ： 27) 。借着圣事和祈祷，他们领受基督的恩宠和圣神的赐予，使他们有力量度一个新生。」 ( 《教理》 1692)

　　「『信德的奥迹其是伟大。』教会在宗徒信经中宣认这奥迹 ( 卷一 ) ，在礼仪圣事中庆祝 ( 卷二 ) ，为使信友的生活能肖似基督。在圣神内归光荣于天父 ( 卷三 ) 。因此，这奥迹要求信友们笃信、庆祝并要从中活出与天主密切的关系，和感受祂确是真实而又生活的。这个关系就是祈祷。」 ( 《教理》 2558)

　　卷三的第二部份是特殊伦理，按天主十诫的次序来铺陈。不过这些铺陈是导向人性和超性的德行，例如首要的三诫是指向信、望、爱三个超性之德和人性的实践宗教之德。第四诫是孝德，第六诫是贞德，第七诫是义德，第八诫是诚实之德，而第九、第十诫又再次提醒人整个十诫不是列出一系列的「禁制」成「必须」，而是福音中的「真福精神」。十诫总纲就是上爱天主，下爱世人 ( 参阅《教理》 2093) 。

　　教会历史上有许多圣人圣女的见证，在教理书也多次引用他们的言行，作为加强在爱中侍主的动机。恩宠的福音需要有人用心火去点燃的。

小结

　　本文从拉丁美洲主教团的牧民关注，引申到普世教会的关注，就是要在现时建立基督的文化。因为后现代主义的兴起，不但使社会变得多元，而且也使宗教走向分化的危机。所以教会要重新宣告基督的福音作为人类彼此合一的动力。为配合福音新传，教会出版了新的《天主教教理》，为使每个个别教会在针对自己的文化，而制定一套本地的教理，大家都有统一的讯息，而不致使信仰分化，反而能推行福音新传，引领人类走上融合在圣三生活的道途上。