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中 世 纪 部 分 基督教教父学 (Patristic Philosophy)
所谓教父（ Church Fathers ）是指初期教会的某些领袖，他们因对教会的忠勇领导，及在教义神学上的贡献，被后世信徒所尊崇，并尊称他们为教会的父亲（教会向来有称牧者为父的传统）。我们可别将他们与意大利西西里岛的黑社会头目（ god fathers ）相混淆了。 欧利根 除了上帝 —— 圣父、圣子、圣灵以外，再没有什么完全不具形体的了。 人的灵魂，如柏拉图所说是从创世以来就有的，在人诞生时便从某处到来附诸于骗人之身。努斯（ Nous ） —— 和灵魂之区别大致有如普罗提诺哲学中所述。努斯堕落就变成灵魂；灵魂有德时复变为努斯。 最后所有灵魂都必完全归顺基督，并在那时不再具有形体。甚至连魔鬼在最后也要得救。 欧利根虽然为人承认是教父之一，但却受到后世的谴责。说他主张以下四点邪说： 灵魂的先在性，有如柏拉图所教导； （ 2 ）不只基督的神性，就连他的人性，在道成肉身前就已存在。 （ 3 ）复活时，我们的身体将变为绝对虚无缥渺的东西。 （ 4 ）所有人甚至魔鬼，最后都要得救。 欧利根不只在神学上越乎常轨；在年轻时曾犯过一项不可弥补的过失，因为他曾过分拘泥以下经文的字面解释： “ 并有为天国的缘故自阉的。 ” 为欧利根所轻率实行的这种逃避肉欲诱惑的方法受到了教会的谴责，此外这使他丧失了当选为圣职者的资格，对此有些教士似曾有过一些不同的见解，并因此引起一些不足为训的争论。 欧利根最大的著述是《反西尔撒斯论》。西尔撒斯着了一本反对基督教的书（现已佚失）而欧利根则针对其论点逐条予以驳斥。西尔撒斯首先反对基督徒，说他们属于非法社团；欧利根并不否认这点，并断言这正是一种道德，就象诛戮 暴 君一样。 于是他指出人们憎恶基督教无可置疑的真实根源：西尔撒斯说，基督教出自犹太人，而犹太人是蛮族；只有希腊人才能从蛮族的教义中探索出意义来。欧利根回答说无论是谁，当他从希腊哲学转向福音书时必将断定福音书的真实性，同时并提供希腊哲人以满意的论证， “ 福音书有它本身的论证，它比一切希腊辩证法所证实的还要神圣。 这种更为神圣的方法曾被使徒称为 ‘ 圣灵和权能的显示 ' ；关于 ‘ 圣灵 ' 的显示，因为有预言，尤其是那些与基督有关的一切叙述，足使所有读者产生信仰。 关于 ' 权能 ' 的显示，因为有我们必须确信曾经行过的神迹与奇事；除了根据其它理由之外，还可根据下列一点，因为按照福音书教训生活的人们中间仍有行这些事的痕迹可寻。 ” 这段文章包含有关信仰的双重论证，而这正是基督教哲学的特征。一方面，纯粹理性，通过正确地运用，足以树立基督徒信仰的本质，特别是：上帝、灵魂不死和自由意志。另一方面，圣经不仅证明了这些本质，而是证明得更多； 圣经中神的默示借着先知预言弥赛亚的降世，借着行奇事，和借着忠实信徒由于信仰所得 的恩赐而得到证实。但这些论证一直到文艺复兴为止，曾受到所有基督教哲学家的承认。 欧利根有些论证是奇特的。他说魔法师们往往祈求 “ 亚伯拉罕的上帝 ” ，却不知上帝是谁；而这种祈求却显然更为有效。名称在魔法中是紧要的，用犹太语，埃及语、巴比伦语、希腊语、或是婆罗门语呼唤上帝的名称并不是没有差别的。 符咒一经翻译就要失掉效力。这使人设想当时的魔法师曾使用过所有著名宗教的符咒，假若欧利根正确，那些渊源于希伯来的符咒才最为有效。尤其他曾指出摩西禁止过行邪术，因而这种论证 就显得更为怪诞了。 他又说，基督徒不该参预政治，但只可在 “ 神国里 ” 亦即在教会里担任工作。这种教义当然在君士坦丁以后稍有变更，但其中仍有一部分被保留下来。圣奥古斯丁的《上帝之城》中就暗含着这种教义。 在西罗马帝国灭亡期间，这种教义曾引导僧侣消极地对待俗界的灾难，并把卓越的才能运用于教会的修行、神学的争论和修道院制度的企及工作。这种教义的一些痕迹一直到今日还存在：很多人认为政治是属于 “ 世俗的 ” ，对于一个真正的圣者是不相宜的。 二世纪最有影响的教父德尔图良（约 160 － 230 ），反对一切非基督学说，主张基督教教义应以信仰为基础。他奠定了三位一体的神学信条。 圣奥古斯丁 Augustine,Saint
教父学最大代表是奥里留 · 奥古斯丁 (Aurelius Augustinus ， 350—430 年 ) 生于罗马帝国（ Roman Africa ）北非努米底亚省的塔加斯特镇（ Thagaste 现位于阿尔及利亚）。并在非洲度过了大部分生涯。其母蒙尼卡（ Monica ）是个基督徒，父亲是帝国政府的官员，在塔迦斯德拥有若干田产，但谈不上富有，不是基督徒。幼年时曾从母亲加入基督教，但 19 岁从修辞学校毕业后，先在迦太基城（ Carthage ），后到罗马 和米兰 教授修辞和演讲术。被摩尼教所吸引。一度醉心于新柏拉图主义（ Neo － Platonism ）和怀疑派的著作。
摩尼教（ Manichaeism ） 摩尼 Mani 生卒： 216 ～ 276 年，摩尼教的创办人。 摩尼教是当时流行的一个宗教，巴比伦人摩尼将波斯的拜火教（ Zoroastrianism ）、佛教及某些诺斯底主义（ Gnosticism ）版本的基督教，结合为一个包含东、西方宗元素的新宗教。 他确认耶稣基督是一位次等神明，到世上来为要普渡众生，并认定耶稣没有真实的人性，故未曾真正出生或死亡。摩尼直指自己是上帝最大的使徒，又是耶稣应许赐下的保惠师，他的救赎地位犹胜耶稣本人，他降世为要传讲一些犹太信徒所无法明了的真理。 摩尼批评基督教过于排他，没有从别的神秘宗教汲取智慧。他彻底扬弃旧约圣经，并认定新约经卷里所有肯定旧约权威的经文均为后世犹太教徒窜改而有的；但他却援引了新约圣经的一些观念，创造了一个新的宗教。 光明之神与黑暗之神既对立又联合，他们共同创造了这个世界：由于世界事物乃由他们联合创造，所以都是混合物，既蕴含善的因素，又有恶的成分。譬如人的脑袋既产生良善的念头，又有邪恶的主意。既然生命中有善有恶，摩尼教徒便要努力克制其败坏处， 当然并非每个人（特别是年轻人）都能做到彻底禁欲，故摩尼教乃将信徒分成两等：高等信徒和低等信徒，只有高等信徒才要严守独身，而他们亦是光明之神所特别选召的一群。成圣之路的最高峰是，人为光明之神的恩光彻底光照，摆脱肉体的限制，得以超凡入圣。 奥里留 · 奥古斯丁 奥古斯丁皈依基督教的契机是 “ 花园里的奇迹 ” 。据他的自传《忏悔录》记述，某日正当他在住所花园里为信仰而彷徨之际，耳边响起清脆的童声： “ 拿起，读吧！拿起，读吧！ ” 他急忙翻开手边的《圣经》，恰是圣保罗的教诲赫然在目： “ 不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒，总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。 ” 奥古斯丁年轻时生活放荡，他感到这段话击中要害， “ 顿觉有一道恬静的光射到中心，驱散了阴霾笼罩的疑云 ” 。 387 年复活节，他接受安布罗斯洗礼，正式加入基督教。 此后回到北非的家乡，隐居三年之后被教徒推选为离迦太基不远的希波地方教会执事，大约在 396 年做了主教，并在这里一直居住到公元 430 年逝世时为止。在任职期间，他以极大的精力从事著述、讲经布道、组织修会、反驳异端异教。他在晚年目睹了汪达尔人的入侵，死于希波城沦陷之前。奥氏是一位名副其实服侍其世代的神学家（ a theologian of his time ）。 他为何要脱离摩尼教呢？原因是摩尼教并未充分解决他在道德和理性上所出现的困难。在道德上，他发现摩尼教徒即使厉行禁欲，亦未能彻底摆脱罪恶的困扰，外在的戒律无法克胜内心的善恶争斗。 在理性上，摩尼教无疑为世间的善恶缘由作了最简单的诠释，特别是黑暗之神的存在，解释了恶的来源。但仔细追问下去，为什么光明之神与黑暗之神并存？既然二神性格互异，他们如何能联手创造世界？究竟是善凌驾恶，还是恶超越善？ 倘若连善神也只能与恶神平分秋色，无法将之彻底打败，那么，人如何期望可以摆脱恶神的辖制，而趋向善神呢？简言之，黑暗之神的存在，虽可以方便地解释恶的来源，但却使上帝（要是他是善神的话）的存在和能力变论荒谬不实。真正的上帝本不能与恶神并存。与二元论者的摩尼教徒相反，奥古斯丁开始相信：罪恶并不起源于某种实体，而是起源于意志中的邪恶。 《忏悔录》有好几个中译本，包括民初重要的基督教学者徐宝谦的翻译（未出版）；如今流行的是台湾的应枫（台北：光启出版社， 1976 ）与国内的周士良（北京：商务印书馆， 1963 版， １９８２年版） 《忏悔录》 Confessions 《忏悔录》全书共１３卷，卷１至卷９叙述了他３３岁以前的历史。卷１０至卷１３主要是奥古斯丁在皈依基督教后对一些严肃的理论问题的思考。在改信基督教之前，奥古斯丁经历了长期的精神上和理智上的彷徨。本书的前９卷详细叙述了一个不安宁的灵魂是怎样最终皈依基督教的。在奥古斯丁看来，皈依基督教，改变信仰是一个具有最终的决定意义的事件。从此，他有了一个绝对不可怀疑的立场和原则，即基督教的立场和原则。他正是在这种立场上，满怀激情地赞扬了上帝的善良和仁慈。他也是从这一立场出发来审视他以前的历史的。 首先，奥古斯丁严肃地、甚至是严厉地反省了他早年生活的各个方面，包括他童年的恶行和少年时的偷梨行为。他讲了他青年时期是如何荒唐地放纵情欲，沉湎于情妇的怀抱，并有一个私生子。他试图以此说明人类是罪孽深重的。通过他生涯中的这件事说明他和其它少年并没有什么显着的区别。有一次他和一伙年岁相仿的同伴偷摘了邻居树上的梨。这时他并不感到饥饿，而且在他家中还有更好的梨。他终身一直认为这是一种几乎令人难以置信的邪恶。假如因为饿，或由于没有其它办法得到梨吃，那末这种行为还不至于那末邪恶。但事情却在于这种恶作剧纯然出自对邪恶本身的爱好，而正是这一点才显得这事邪恶得不可名状。于是他请求上帝宽恕他： “ 噢，上帝，请你鉴察我的心！请你鉴察我这颗落到地狱底层也为你所怜悯的心吧！ 现在请你鉴察并让我的心向你述说：它在那里追求什么？它希望我作个无端的恶者，在没有邪恶引诱的时候，去追寻邪恶本身。它污秽肮脏，但我却爱它；我热爱灭亡，我热爱自己的过错，我并不爱导致过错的原因，而是爱我这过错本身。从天界坠落。从你面前被逐的污秽的灵魂啊；竟不是通过这耻辱来追求什么，而是追求这耻辱本身！ ” 他进一步指出，他不止在儿童时代犯了罪， 例如说谎和偷窃食物等，而是在更早的时期就已犯了罪；他当真用了一整章的篇幅（第一卷第篇章）证明甚至啜乳的婴儿也充满了罪恶，例如：贪食、嫉妒和其它一些可怕的邪恶。 当他进入青春期以后，他被情欲制服了。 “ 当我的肉体到达十六岁的那年，当出于人间邪恶的情欲，肆其淫威支配了我 ---- 虽然这曾为你的律法所禁止 ---- 而我则完全委身于其中的时候，我简直无从得悉我的处境，以及我究竟距离你天庭的喜乐有多远？ ” 他父亲没有为防止这种坏事而操心，他只是对奥古斯丁的学业给予帮助。他的母亲圣蒙尼卡和他父亲相反劝他要保持童贞，但却毫无成效。然而即便是他母亲在当时也没建议他结婚， “ 唯恐家室之累会妨碍我的前途。 ” 十六岁时，他到过迦太基。 “ 在我的周围沸腾着无法无天的爱情。我现在还没有恋爱，然而却在热爱着恋爱；同时出于一种根深蒂固的愿望，对自己无所愿望感到憎恨。我寻求我能恋爱的人，热衷于恋爱，并憎恨安全 …… 当时爱与被爱对我来说都是甜蜜的；尤其在我享受我的爱人时，那就更为甜蜜。因此我竟以淫欲的污物玷污了友谊的清泉；以淫猥的地狱遮掩了它的光辉。 ” 这些话叙述了他和一位多年衷心相爱的妇人关系；她为他生了一个男孩，奥古斯丁也很爱这个孩子，在他改宗之后，曾特别关心这孩子的宗教教育。他和他母亲必须开始考虑他应该结婚的时候到了。他和他母亲所赞许的一个少女订了婚。于是他必须和他以前的情人断绝关系。他说： “ 我的情人，作为我结婚的障碍，被人从我身边扯走了。我这颗依恋着她的心被人扯裂、受伤和流着鲜血。她把孩子留给我，自己回到非洲（当时奥古斯丁住在米兰）；并向你发誓决不结交其它男人。 ” 但由于未婚及年幼，两年之内尚不能举行婚礼，期间他又结识了一个情人，但这次却不如以前那么公开，并且很少为人所知。他的良心使他越发不安了。于是他经常祷告说： “ 主啊，赐给我贞操和克制吧，只是不要在当前。 ” 在他婚期尚未到来以前，宗教终于获得了全胜，此后他终生一直过着独身生活。 其次，奥古斯丁反思了他皈依基督教以前理智的探索过程。这种理智的探索主要是从他１９岁开始的。一直到３３岁最终信仰基督教时为止。一方面，他叙述了自己是如何学习古希腊和当时罗马的哲学，深受新柏拉图主义的影响。他如何从哲学上理解人类存在的意义，哲学的探索如何只能给他以暂时的满足，并不能从根本上解决问题。他常常经验到哲学探索的失败，这使他感到从哲学上找不到他所渴望的确信。他曾一度倾向于怀疑论思想。 《忏悔录》叙述他如何倚着母亲的双膝轻松愉快地学会了拉丁语，但他却讨厌希腊语，因他在学校里学希腊语的时候， “ 曾受到残酷的威胁和惩罚。 ” 以致到了晚年，希腊语知识水平还很有限。从这个问题的对比来看，人们可能认为他会得出一条教训用以支持温和的教育方法；可是他所说的却是： “ 十分明显，自由的好奇心比可怕的义务感更有力地促使我们学会这些事物。按照你的律法只有这种义务感才能限制那自由的动摇，噢，我的上帝！你的律法，从师父的棍棒以至于殉道者的试炼，因为你的律法具有给我们混入某种有益的苦痛的效力，这种苦痛会召唤我们远离那有害的欢乐， ---- 正是由于这欢乐我们才离开了你 ---- 重新回到你的面前 ” 。 教师的鞭策虽然没能让他学会希腊语，但却医治了他那种有害的欢乐。根据这一理由，鞭策也成为教育工作中值得向往的一部分。对于那些把罪恶认为是人类所关心事务中最重要的人来说，这种看法是合乎逻辑的。 在卷１０至卷１３中，奥古斯丁主要探讨了恶、时间、记忆等问题。恶的起源和本质曾长期令奥古斯丁困惑不解。他否认摩尼教的善恶二元论，认为恶不能是真实的实体。如果恶是真实的，那么上帝作为万物的创造者也必然包含着恶。但是，从永恒的善良、仁慈的上帝中怎么产生真实的恶呢？经过反复的思考，他提出了 “ 恶是善的缺乏 ” 这个著名的观点，认为世界上根本就没有真实的恶，恶只是善的丧失或缺乏，它不是真实的东西。 奥古斯丁肯定上帝是从 “ 无 ” 中创造世界的。怀疑论者问： “ 上帝创世之前在干什么？ ” 为了回答这个问题，他对时间进行了比较详细的讨论。他认为，上帝是永恒的、超时间的存在，上帝是永恒的现在，他既没有过去，也没有将来。 世界是从哪里来的？希腊人认为不可能从无中创造。奥古斯援引圣经，相信上帝在六天之内完成了从无到有的创造。上帝在六天内创造了世界的理由是因为六是一个完全数（即等于它的各个因数之和）。 世界为什么没有更早地被创造呢？因为不存在所谓 “ 更早 ” 的问题。时间是与创世的同时被创造出来的。上帝，在超时间的意义上来说，是永恒的；在上帝里面，没有所谓以前和以后，只有永远的现在。上帝的永恒性是脱离时间关系的；对上帝来说一切时间都是现在。他并不先于他自己所创造的时间，因为这样就意味着他存在于时间之中了。 而实际上，上帝是永远站在时间的洪流之外的。 “ 那末什么是时间呢？ ” 他问道。 “ 如果没有人问我，我是明白的；如果我想给问我的人解释，那末我就不明白了。 ” 种种困难使他感到困惑不解。他说，实际存在的， 既非过去；又非未来；而只是现在。现在只是一瞬间，而时间只有当它正在经过时才能加以衡量。 虽然如此，也确乎有过去和未来的时间，于此，我们似被带入矛盾之中。为了避免这些矛盾奥古斯丁找到的唯一方法就是说，过去和未来只能被想象为现在： “ 过去 ” 必须与回忆相等同：而 “ 未来 ” 则与期望相等同，回忆和期望两者都是现存的事实。 他说有三种时间： “ 过去事物的现在，现在事物的现在，以及未来事物的现在。 ” “ 过去事物的现在是回忆；现在事物的现在是视觉；未来事物的现在是期望。 ” 说：有过去、 现在和未来三种时间，只是一种粗率的说法。 他也了解用这种理论实际上并没有解决所有的困难。他说： “ 我的心渴望知道这个最为错综复杂的谜。 ” 他祈祷上帝开导他，并向上帝保证，他对这个问题的关心不是出于无聊的好奇心。 “ 主啊！我向你坦白，我对于时间之为何物依然是盲无所知的。 ” 但他所提出的解答要点是，时间是主观的：时间存在于进行期望考察和回忆者的精神之中。 因此，如果没有被创造之物，也就不可能有时间，因而谈论创造以前的时间是毫无意义的。 奥古斯丁在《独语录》中说： “ 你这求知的人！你知道你存在吗？我知道。你是从什么地方来的呢？我不知道。你觉得你自己是单一的呢还是复合的呢？我不知道。你觉得你自己移动吗？我不知道。你知道你自己在思惟吗？我知道。 ” 这一段话不仅包括了笛卡尔的 “ 我思想 ” （ cogito ）；同时也包括了伽桑地的 “ 我行走所以我存在 ” （ ambuloergosum ）的回答。 从宗教神学的立场出发，在信仰和理性的关系问题上，奥古斯丁认为信仰高于理性， “ 只有信仰了，你才能理解 ” 。但他并未完全否认哲学和理性的地位和作用，他说，人类理性可以在上帝之光的照耀下、启示下认识上帝，认识真理。在他身上也一直保有哲学家的探索精神。 《上帝之城》《天主之城》（ The City of God ） 古希腊人把国家视作实现道德教化的场所，强调道德法，古罗马人把国家视作法治下的实体，强调法治，基督教有人把世俗社会看作是个过渡，有人认为它不应该存在，因而对其不感兴趣，圣奥古斯丁是为了论证基督教而写作《上帝之城》的，也是为了这个目的区分世俗社会和宗教社会，他是第一个作这种区分的基督教思想家。 “ 宫殿属于国王，教堂属于主教 ” 。圣奥古斯丁认为，教会中有共同信仰的组织，有法律，也有共同利益。它类似于市民社会，但它是从属于基督教之下的。除此而外，还有世俗的社会，有法律，有组织。它能带来物质福利，是必要的，它来自于人的原罪；它来自人的自私、自恋，必然导致权力的冲突；他还认为，世俗社会原则上有自己适当的自治和目的，即维护和平和秩序，教会必需尊重世俗社会的独立，不得直接干预政治秩序；政治基本上是个权力游戏，不可过多指望它，它是个必要的罪恶；圣奥古斯丁的理论原则上不认为世俗社会应该归属于教会，但其立场导致了后来的神学家们将其解释为教会干预政治，直到当代社会，教会还认为，它必须干预政治，以保护其精神上和道德上的目标。伴随着教皇与国王之争，神学内的纷争，教会与政治秩序关系之争一直持续；后来由于现实政治的发展和亚里士多德理论的引入，开始形成政教分离。 《上帝之城》中认为，宇宙是上帝创造的，宇宙存在的时间不可能太长，他根据《创世纪》一书，接受公元前 5000 年为宇宙被创生的时间。当时有人问：上帝在创造宇宙之前干了些什么 ? 奥古斯丁的回答是：时间是上帝所创造的一个性质，在宇宙开端之前时间不存在。奥古斯丁的 “ 创生说 ” 在西方神学界很有影响， 1654 年，爱尔兰的一位大主教从希伯来的经典中考证出，地球是公元前 4004 年 10 月 26 日上午 9 时由上帝创造的。 《上帝之城》在整个中世纪中，特别在教会对世俗诸侯的斗争中，曾产生过巨大的影响。该书起自公元 410 年罗马被哥特族劫掠而引起的一些考察，它试图阐明在基督教以前的时代里甚至发生过更坏的事情。他说，遭到劫掠的异教徒经常把灾难归咎于基督教，很自然地归咎为是不再信仰古代诸神的结果。他们说，在信奉朱比特时，罗马一直保持着强盛；但现在皇帝们都不再信奉他，所以他也不再保护罗马人了。可是他们当中许多人，在被劫掠期间就曾跑进教会中避难；因为蛮族哥特人信奉基督教，他们是尊重教会的。与此相反，当特罗伊遭受劫掠时，朱挪神殿不仅未成为人们的避难所，而且诸神也未守护该城免遭破坏。罗马人从未宽恕过被征服诸城的神殿，但当罗马被劫掠的时候，它却受到较为缓和的对待，而这种缓和正是由于有了基督教的缘故。他论到在劫掠期间一些信仰虔诚的处女遭受强奸的问题。显然有些人认为这些女性之失掉了处女性冠冕，并非由于她们自己的过失。但圣奥古斯丁却非常明智地反对这种见解。 “ 咄！别人的情欲是不会玷污你的。 ” （特蕾莎）贞洁是内心的品德，它是不会因强奸而失去的；罪恶的意图，即使尚未实践，却会使你失去它。他暗示，上帝所以允许强奸是因为那些牺牲者对自己的节欲过分自负的缘故。为了逃避强奸而自杀是邪恶的；接着他就论到异教诸神的邪恶。他说： “ 你们的那些舞台剧，那些不洁的展览，那些淫荡的异教神，并非由于人们的败坏始而孕育于罗马，它们之所以被育成正是由于受到了你们这些神的直接命令。 ” 在现世里，这两个城 ---- 地上之城和天上之城是混为一体的；但在来世，被神所预先选定的得救者同被神厌弃者将被分别开来。在今世，即便在似乎是我们的敌人中间， 谁将成为选民一事，也是我们无从知道的。 他告诉我们，书中最难的部分是对哲学家的驳斥，因为基督徒和一些卓越的哲学家在很大的程度上是一致的 ---- 例如：关于灵魂不死，以及上帝创世的理论。 哲学家不放弃对异教诸神的信仰，但由于异教诸神是邪恶的，因而他们的道德教训也就不足为训了。 书中并未暗示异教诸神仅仅是些寓言；圣奥占斯丁认为他们是存在的， 但他们却全都是些魔鬼。因为他们想加害于人，所以他们愿意传布一些有关他们自身的猥亵故事。对大部分异教徒来说，朱比特的各种行为比柏拉图的原理和伽图的见解更有影响。 “ 柏拉图不让诗人居住在一个治理完善的城邦里，这显得他本人比那些想用舞台剧来赞扬的诸神更有价值。 ” 书中有一段对柏拉图极表同情的叙述，他把柏拉图置于所有其它哲学家之上。 他认为一切哲学家都该让位于柏拉图： “ 让泰勒斯和他的水一道去吧，让阿那克西美尼和空气一道去吧，斯多葛学派和火一道去吧，伊壁鸠鲁和他的原子一道去吧。 ” 所有这些人都是唯物主义者；柏拉图却不是。 柏拉图认为上帝不是什么具有形体的事物；但所有事物都从上帝以及某种恒常不变者那里获得其存在。柏拉图说知觉不是真理的源泉这一点是正确的。柏拉图主义者在逻辑学和伦理学方面最为卓越，同时也接近基督教。 奥古斯丁用了好几章篇幅叙述罗马帝国主义深重的罪孽。他认为罗马在成为基督教国家之前，从未受过苦 难的说法是不真实的，它从高卢人的入侵和内战中所遭受的苦难，不但与哥特人带来的苦难不相上下，并有过之而无不及。 占星术不仅是邪恶的，而且是虚伪的；这可以从具有同样生辰时刻双胎儿的不同命运得到证明。斯多葛学派对于命运之神的看法（这与占 星术有关）是错误的，因为天使和人们都有自由意志。上帝诚然预知我们的罪，但是我们并不因为上帝的预知而犯罪。 另外，认为道德，即或在今世，会给人带来不幸的想法也是错误的：身为基督徒的皇帝们，如果有德即或遭遇不幸也是快乐的，君士坦丁和狄奥多修斯二位皇帝就相当幸福。再者，当犹太人坚信宗教真理的期间，犹太人的王国一直得以延续。 书中的第十一卷开始叙述上帝之城的性质。上帝之城是选民的社会。有关上帝的知识，唯有通过基督才能获得。有一些事物（如在一些哲学家那里）是可以经由理性发现的；但对进一步有关宗教的一切知识，我们都必须依靠圣经。 同时，我们决不该去了解世界被创造以前的时间与空间：创世以前是没有时间的，而且在没有世界的地方也是没有空间的。被祝福的一切都是永恒的，但永恒的一切却不一定都被祝福，例如：地狱和撒旦。上帝预知魔鬼们的罪恶，但也预知它们对改善作为一个整体的宇宙的作用， 天使有好的，也有坏的；即使坏天使也没有一种与上帝相违背的本质。上帝的敌人并不是出于其本性，而是出于其意志。邪恶的意志没有动力因，而只有缺陷因；它不是一个结果，而是一种缺陷。 创世以来还不到六千年。历史并不象哲学家所设想的那样是循环的： “ 基督为了我们的罪恶只死一回。 ” 如果我们最初的祖先未曾犯罪，他们将不至于死亡，但因为他们犯了罪，所以他们的后代都须死亡。吃了苹果，不仅带来自然的死，而且也带来了永远的死，即永劫的惩罚。 “ 在我们现世的斗争中，不是痛苦取得胜利，然后由死亡来驱尽它的感觉，就是天性取得胜利，并由它来驱尽痛苦。可是在那里痛苦将永远作难；而天性则将永远受苦。 二者都将忍受持续的惩罚。 ” 复活有两种，死后灵魂的复活，和最后审判时的肉体复活。肉体复活后，被定罪者的肉体虽将受到永无止境的焚烧，但并不因此而消亡，因为火蛇和埃特纳火山就是这样。魔鬼虽然不具形体，却能被具有形体的火所焚烧。地狱里的磨难并不为人们涤罪，它也不能由于圣徒的求情而有所减轻。 只有一个思想上的困难确实曾使圣奥古斯丁感到烦恼。这个困难并不是：因为人类绝大部分注定要遭受永劫的折磨，从而感到创造人类乃是一件憾事。使他感到烦恼的是：倘若原罪，有如圣保罗所教导，是从亚当遗传下来的，那末灵魂与肉体同样，也必然由父母所生，因为罪恶是属于灵魂而不是属于肉体的。他对于这种教义感到了困难。但他却说，因为圣经从未涉及这个问题，所以在这事上得一正确的见解不可能是得救的必要条件，因而他就对之未作结论。 罗素说：《上帝之城》一书中包含极少独创的理论。它的末世论导源于犹太人；其所以导入基督教中来，主要是经由《启示录》一书。预定说和有关选民的理论是保罗的，但奥古斯丁却作了比保罗书信中所作更充分、更逻辑的发展。圣史和俗史的区分，在旧约圣经 中已有明确的叙述。奥古斯丁只不过把这些因素融会在一片，并结合其当时的历史加以叙述，为使基督徒在信仰方面不致受到过分严重的考验，而能适应西罗马帝国的衰亡， 以及此后的混乱时期。 ” 1. 奥古斯丁的功绩在于把圣经观点、柏拉图哲学和他自己的经验结合起来，形成了一个较为系统的基督教罪恶观。 2. 奥古斯丁坚持一元论，强调世界在本体论上是一元的，世界起源于上帝的创造，恶没有本体论上的地位。 奥古斯丁的罪恶学说 3. 恶由于具有自由意志的人的堕落而产生出来。 4. 骄傲是罪恶之源。骄傲是驱使人离开上帝的人类学上的动因。 5. 对于已经堕落的人来说，只有依靠耶稣的拯救才能获得谦虚之心，克服原罪和本罪，只有在教会中（教会是耶稣的身体）才能获得摒弃私欲的力量。奥古斯丁在《上帝之城》中区分了 “ 世上之城 ” 和 “ 地上之城 ” 。 6. 提出因信称义原则 , 认为人因为信仰上帝，从而克服恶而成为义人。 思考题： 1 ．教父哲学的神学理论有哪些内容 ？ 经院哲学（ Scholasticism ） 公元五世纪末，西罗马帝国灭亡，欧洲社会从此进入封建主义的新时代，历史上通称 “ 中世纪 ” 。公元五世纪是蛮族入侵和西罗马帝国的衰亡期。公元 430 年奥古斯丁逝世以后，哲学已荡然无存；这是一个破坏性行动的世纪，虽然如此，它却大致决定了欧洲此后发展的方向。 在五世纪中英吉利人入侵不列颠，使它变为英格兰；与此同时法兰克人的入侵使高卢变为法兰西，凡达尔人入侵西班牙，把他们的名字加给安达卢西亚。圣帕垂克于本世纪中叶劝化爱尔兰人改信了基督教。在整个西欧世界中， 粗野的日耳曼人诸王国继承罗马帝国中央集权的官僚政治。帝国中的驿站交通停顿了，大路坍坏了，大型商业因战争而无法进行。生活，在政治方面和经济方面，重新局限于各个地区。中央集权性的威信仅存于教会之中，但其中却有着很多困难。 欧洲封建社会延续了一千多年，几乎没有什么科学，神学几乎统辖了一切。哲学的研究对象是天主教，是为经院哲学，形成于 11 世纪，繁荣于１３世纪，１４世纪开始解体。 经院哲学是罗马帝国时期的教父哲学的继续和发展。在研究方法和内容上，与教父哲学有许多共同之处，但作为中世纪典型的意识形态，则具有以下的特点。 第一：经院哲学是一种宗教哲学，它的任务是论证基督教教义。 第二：崇拜权威，轻视实际经验知识。把《圣经》、柏拉图和亚历士多德的著作视为至高无上的权威和绝对真理。以《圣经》和权威的言词为研究和论证问题的出发点。 第三，经院哲学的基本方法是形式主义和烦琐论证，以《圣经》和教父哲学为真理标准。论证方法主要是亚历士多德的三段论。即把问题的肯定方面和否定方面都陈述出来，再借助一连串的三段论形式和抽象概念的分析，来反驳所否定的观点，引出神学的结论。 经院哲学大致有三种形态：一是渗透着柏拉图主义的经院哲学系统；一是奉行亚历士多德的绝对权威的经院哲学系统；还有以神秘主义为特征的宗教哲学。 公元六世纪的文化史中，有四位显要人物：鲍依修斯、查士丁尼、边奈狄克特和大格雷高里。 哥特人对意大利的征服并不意味着罗马文明的终止。在意大利人兼哥特人的国王狄奥都利克统治下，意大利的民政完全是罗马样式的；意大利享有和平、和宗教自由（直到该王临终以前）；他是个英明强干的君主。他任命执政官，保留了罗马法和继续推行元老院制度：当他去罗马的时候，他首先访问的地方便是元老院。他虽是个阿利乌斯教派却与教会保持友好直到晚年。 阿里乌斯 Arius 336 年，反对三位一体说。耶稣的地位只是比一般人高但比上帝低。 公元 523 年皇帝查士丁公布查禁阿利乌斯教派，这事曾使狄奥都利克极为烦恼。因为意大利是天主教国，由于神学上同情心的引导自然会倾向于皇帝的一方。他相信，不管正确与否，期间必有一项为他自己政府人员所参与的阴谋。这促使他监禁并处决了他的大臣，元老院议员鲍依修斯。 鲍依修斯（波爱修） 约 480 －－ 525 。是个奇特的人物，在整个中世纪中受到了人们的传诵和赞赏。他经常被人推崇为虔诚的基督徒。人们敬待他，几乎把他当作一位教父。《哲学的慰藉》即是公元 524 年他在狱中候刑时写成的。 鲍依修斯的父亲作过执政官，他自己作过执政官，他的两个儿子也曾作过执政官，他的岳父西马库斯（可能是关于胜利女神塑像问题和圣安布洛斯发生过争执的那个西马库斯的孙子）在哥特王的宫廷里曾是一名显要人物。 狄奥都利克任用鲍依修斯改革币制，并任命他用日晷滴漏等器具使那些略输文采的 蛮族诸王不胜惊讶 。鲍依修斯，始终是狄奥都利克的朋友。他渊博的学识和对公益事业的热忱却使他成为一个绝无仅有的人物。 《哲学的慰藉》是一部纯粹柏拉图主义的书；这书虽不能证明他不是一位基督徒，但却表明异教哲学比基督教神学更为深远地影响了他。他的一些神学著作， 特别是那本归于他名下，有关三位一体的书却为许多权威学者鉴定为伪着； 但是也可能正是由于这些著作，中世纪的人们才把他看作正统教派，并从他那里吸取了大量柏拉图主义。否则，人们是将以怀疑的眼光来看待柏拉图主义的。 （一）人在理智上类似上帝 他宣称： “ 万物的根源是上帝 ” 。上帝以神圣的理性统治着宇宙，使宇宙有其常型，使一切变化有条不紊，因而上帝是最高的善。 人也具有神性。他说： “ 人们得到神性，他们可成为神。每一个有福的人都是神，而且没有什么可以防止人成为神。 ” 在他靠来，人之所以能成为神，在于人有理性，在于人 “ 以理性为本质。 ” 理性使得人超乎万物之上，使得人在理智上类似上帝。 “ 人们得到神性，他们可成为神。每一个有福的人都是神，而且没有什么可以防止人成为神。 他说蒙福和上帝二者都是首善，因而是同等的。 “ 凡获得神性的人就变成神。因而每一个幸福的人都是一位神，然而上帝本来只有一位，但由于人们的参与却可能有许多位。 ” “ 为世人所营求之物的总和，根源与原因应该被正确地理解为善 ” 。 “ 人因获得神性而享幸福。 ” “ 上帝的本质只在于善而不在于其它。 ” 上帝能作恶吗？不能！所以恶是不存在的，因为上帝能做一切事。善人总是强盛的，而恶人总是软弱的；因为二者都向往着善，而只有善人才能得到善。恶人若逃避惩罚则比接受惩罚更为不幸。 ”“ 智者的心中不存仇恨。 ” 上帝是支配一切的必然性。他把神支配一切的智慧叫做天命。他也承认偶然性。 “ 若是一个人为了一个目的而作成一桩事，而所发生的不是由于目的，却是由于其它某种原因，这就叫做 ‘ 偶然性 '” 。《基督教历代名著集成》第一部第 14 卷 他认为人有自由意志。 “ 有自由的意志。凡一切有理性的，都有判断的自由。 ” 这是因为 “ 凡有理智的人，就能够有欲求和拒绝的自由。 ” 但是他认为： “ 人的心灵若与上帝的心灵相感应，就必更加自由。 ” （二）知识是人心固有的形式与外部印象的结合 他把认识分为感觉、想象、理性和智慧四种形式。 知识有外在的和内部的二种根源，二者结合起来形成知识。 他说： “ 凡被认识的，其领悟不是按照外物自身的性质，而是按照认识者主观的性质。认识一切事物，是凭主观的认识者自己的能力，而不是以被认识的事物为标准。 ” 《基督教历代名著集成》第一部第 14 卷他强调内心的认识形式在认识形成中的作用。他看到人的主观认识能力在认识过程中的能动作用。外部事物作用于人的感官， “ 激其内心的灵源 ” ，然后心 “ 凭其内在的固有型式把外部的印象加以调摄，使其与固有型式相嵌合。 ” （三）共相是个别事物之间的相似点的抽象 他认为 “ 普遍性 ” 、 “ 一般 ” 作为思想或观念，不是某种实体的反映，而是同一类事物共有的相似性的反映，是借助思维分析和抽象所获得的。 “ 既然 ‘ 种 ' 和 ‘ 属 ' 都是思想，因此它们的相似性是从它们存在于其中的诸个体中收集起来的，比如人类的相似性是从彼此不同的个人中收集起来的。这个相似性被心灵思索并真正地知觉到，从而就造成了 ‘ 属 ' ，进而当思考这些 不同的 ‘ 属 ' 的相似性（它不能在这些 ‘ 属 ' 之外或者在这些个别的 ‘ 属 ' 之外存在）时，就形成了 ‘ 种 ' 。所以， ‘ 种 ' 和 ‘ 属 ' 是在个体之中，但它们都被思考为共相，并且， ‘ 属 ' 必须被看做不外是个体中的众多的实质上相似性集合起来的思想，而 ‘ 种 ' 则是集合 ‘ 属 ' 的相似性的思想。 ” 爱留根纳 Eriugena 生卒： 800 ～ 877 年，爱尔兰人， 845 年到巴黎与查理曼帝国皇帝查理二世是朋友。 罗素认为该人应叫约翰 · 司各脱，或约翰奈斯 · 司各脱斯。所谓的爱留根纳 ，或者厄里乌根纳，或厄里根纳是附会。 “ 他是一个新柏拉图主义者，一个杰出的希腊学学者，一个斐拉鸠斯教派，和一个泛神论者。他的大部分生涯是在法兰西国王，秃头王查理的庇护下度过的。 ” 由于国王的支持，他逃避了宗教会议对他的惩罚。他和国王似乎一直很友好。玛姆兹伯利的维廉记载：当约翰与国王共进午餐的时候国王曾问约翰： “ 什么东西使一个爱尔兰人（ Scot ）和一个酒徒（ Sot ）有所区别？ ” 司各脱回答说： “ 只有食前方丈。 ” 国王于公元 877 年逝去，此后人们再也没有听到约翰的下落。有 人相信他也在同年死去。但也有人传说他被阿尔弗莱德大帝聘往英格兰，并作了玛姆兹伯利修道院，或阿塞勒尼修道院的院长，最后遭到修道僧的暗杀。然而，遭这不幸的人却似乎是另一位同名的约翰。 著作（用希腊文写成）《论自然的区分》；《论神的预定》。他的著作曾受到公元 855 年和公元 859 年两次宗教会议的谴责；第一次宗教会议曾把他的著作斥为 “ 司各脱杂粥 ” 。但受到皇帝的支持和保护。公元 1225 年教皇霍诺留斯三世下令焚毁他的所有著作。 大约在公元 843 年，他应秃头王查理的邀请前往法兰西，并被该王任命为宫廷学校的校长。关于预定说和自由意志，修道僧高特沙勒克和莱姆斯大主教，一位显要的僧侣兴克玛尔之间发生了一场争论。修道僧高特沙勒克是预定说派，而大主教是自由意志派。 爱留根纳在《论神的预定说》一文中支持了大主教，但他的支持却太不审慎。这个问题是非常棘手的；奥古斯丁在驳斥斐拉鸠斯的文章中曾不得不涉及这个问题，赞同奥古斯丁固属危险，但若公然反对奥古斯丁却有更大的危险。 爱留根纳支持了自由意志论，这或不致引起什么责难而获得谅解；但在他的议论中的那种纯哲学的性格却招来了人家对他的忿懑。这并不由于他公然违抗神学中公认的任何事物，而是由于他主张：独立于启示之外的哲学具有同等的权威，或甚至具有更高的权威。 他认为，罪恶的根源不在神之中，因为在上帝里面没有恶的概念。恶的根源并不在上帝之中，恶是非有而且它没有根源，因为假如它有根源，它将变为必然的了。人最初并没有罪，罪恶的原因在于自由意志：罪的发生是因为人们转向自己而不趋向上帝，人由于犯了罪，就丧失了自己的存在。 恶是善的缺乏。但罪恶是可以改的，人们可以恢复其现前的存在状态，由不存在变成存在，因此惩罚也不是永恒的。既然一切都吸收到神之中去，一切事物都要被神化，那么魔鬼最后也将得救，只不过比别的东西较晚些。所以他反对基督教所倡导的无休止的乞求救赎的祷告。 他争辩说理性和启示二者都是真理的来源，因此是不能互相矛盾的；但假如二者之间万一出现了类似矛盾的时候，那末我们就应当采取理性。真正的宗教，他说，即是真正的哲学；相反，真正的哲学也就是真正的宗教。
泛神论：神在一切之中
他把上帝当成最高的存在和万物的根本原则。 “ 创造的智慧，即上帝的道，在万物未造之前，乃观察万物，而它那在万物未造之前对万物的观察，正是万物的真实，不变和永恒的本质。 ” （《基督教历代名著集成》第 1 部第 4 卷，第 16 页） 他在 “ 自然 ” 中不仅包括有；而且包括非有。 自然的整体被划分为四类： （ 1 ）创造者而非被创造者， （ 2 ）创造者同时又是被创造者， （ 3 ）被创造者但非创造者， （ 4 ）既为非创造者又为非被创造者。 第一类显然是上帝。 第二类是存在于上帝之中的（柏拉图主义的）诸理念。 第三类是时间与空间中的事物。 第四类仍是上帝，并非作为创世主，而是作为一切事物的终极和目的。 从上帝流溢出来的一切事物都努力争取复归于上帝；因此所有这些事物的终极和他们的开始是同一的。一和多之间的桥梁是逻各斯。 神是从来就有的绝对存在，一切都是神创造的，神创造的一切，本来就包含在神之中，最终又都复归于神，形成一个永恒的，朝时间的由神到神的过程。 “ 神就是全体，全体就是神。 ” 他把不同的诸事物，例如，那些不属于睿智世界的有形体的事物，和罪 —— 因为罪意味着神性典型的丧失 —— 都包括在非有的领域之中。唯有创造者而非被创造者具有本质的存在；它是一切事物的本质。 上帝是事物的开始、中继、和终极。上帝的本质是人类、以至天使所无从知道的。在某种意味上，他甚至连他自己也无从知道： “ 上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的。 ” “ 上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的。 ” 在诸事物的存在中可以看到上帝的存在；在诸事物的秩序中看到他的智慧；在诸事物的运动中看到他的生命。他的存在是圣父，他的智慧是圣子， 他的生命是圣灵。 有一种所谓肯定的神学，在这种种神学中人们把上帝说成是真理、善、本质，等等，但这些肯定只不过是象征性的真实而已，因为所有这些述语都有一个对立语，而上帝是没有对立语的。 创造者同时又是被创造者这一级事物包括诸第一原因，或诸原型，或柏拉图主义的诸理念。这些第一原因的总合便是逻各斯。诸理念的世界是永恒的，和被创造的。在圣灵的影响下，这些第一原因产生了个别事物的世界，但起物质性却是虚幻的。当提及上帝从 “ 无 ” 中创造万物时，在上帝超越所有知识的意味上，这个 “ 无 ” 应该被理解为上帝本身。 创世是一个永远的过程：一切有限事物的实体都是上帝。 被造物并不是一个与上帝有区别的存在。被造物存在于上帝之中，而上帝以一种不 可言喻的方式在被造物中显示他自己。 “ 圣三位一体热爱在我们心里的以及在它本身中的它自己； 它看它自己并推动它自己。 ” 逻各斯乃是将多带回一，将人带回上帝的原理；因此它是世界的救主。通过与上帝的结合人身中导致这一结合的部分亦将变为神圣。 在否认个别事物具有实体性这一点上，他与亚里士多德派的意见是不一致的。他称柏拉图为哲学界的泰斗。然而他关于存在的分类中的前三类都是间接起源于亚里士多德的创动而非被动者，创动及被动者，被动而非创动者。 罗素： “ 约翰 · 司各脱的非正统教义性是显而易见的。否认被创造物具有实体性的他的泛神论，是与基督教义相违背的。他对于从 “ 无 ” 中创造万物的解释也不是任何一个审慎的神学家所能接受的。 他的三位一体说和普罗提诺的说法极其类似，他在这一点上虽试图维护自己，但他的说法却未能保持三位的同等性。这些异端显示了约翰的精神独立性，这在公元九世纪里是令人惊异的。他的新柏拉图主义的见解有如在公元四、五世纪希腊诸教父中间一样，在当时的爱尔兰可能是很普遍的。假如我们对于公元五世纪至九世纪期间的爱尔兰基督教知道得更多一些，也许我们发现约翰并不那末令人惊异。 他认为创世没有时间的这种见解，当然也属于异端，这就迫使他说创世记中的记载属于寓言的性质。天国和亚当的堕落是不该按字面解释的。有如所有泛神论者，他在罪恶的解释方面感到困难。他认为人类最初是没有罪的，当人没有罪的时候，他没有性的区别。这种说法当然与圣经中所说： “ 上帝造男造女 ” 的说法有所抵触，按照约翰的说法人类之被分为男性和女性只是由于罪的结果。女性体现着男性感官的并堕落的本性。在最后，性的区别将重复归于消失，那时我们便会有纯粹灵性的躯体。罪存在于被误导的意志，在于假定本来并非善的事物为善。罪的惩罚是当然的；它在于发现罪恶欲望的虚妄性。然而惩罚却不是永远的。有如欧利根，约翰认为甚至魔鬼最后也将得救，然而他们得救的时日却比其它人较晚。 ” 他肯定人的意义和地位。从创造万物的本质的观点出发，认为人是一种 “ 永远在神意中存在着的观念。 ” 不过，人是一种特殊的存在物。因为上帝特别器重人，上帝不但把它自己的形象寄托给人，而且把一切事物的观点也安放在人的心中。从观念在事物之先的观点来说，上帝就使一切有形和无形的被造物，使整个被创造的大自然，都包括在人里面。 “ 宇宙间一切，不论是物质的或非物质的任何部分，无不存在，知觉、活着及概括在人里面。甚至天使所禀赋的本性，也无不存在于人的里面。 ” 《中世纪哲学家著述选编》第二册，第 154 、 147 页 显然，除上帝外，人就是最神圣的了。有人本主义的精神。
唯名论实在论
Nominalist 唯名论； Realism 实在论 ; 经院哲学的特征
经院哲学，就其狭义来说，早在公元十二世纪初叶便已开始了。作为哲学上的一个学派，经院哲学具有某些鲜明的特征。 第一，它被各该作者局限于自己视为正统教义的范围之内；如果他的意见受到宗教会议的谴责，他常常自愿撤消其意见。 这完全不能归咎于个人的懦怯；倒是类似一个法官之服从上级法院的判决。 第二，公元十二、十三世纪里，人们对于亚里士多德逐渐有了比较全面的认识，在正统教义的范围内亚里士多德越来越多地被公认为最高权威；柏拉图再也保持不住首要的地位了。 第三，经院哲学家都非常相信 “ 辩证法 ” 和三段论法的推理；经院哲学家的一般品质，与其说是神秘的莫如说是烦琐的与好辩的。 第四，由于人们发现亚里士多德和柏拉图在诸共相问题上意见有所不同而把这一问题突出地提了出来；然而，假如认为当时哲学家们主要关心的是共相问题，却可能是错误的。 早期的经院哲学家是怀抱着先驱者的兴趣的。在教条尚未使得思辩过于危险的场合下，尽管人们崇敬亚里士多德，他们也还是有一种精神上的自信，和一种自由活泼的理性运用。经院主义方法的缺点是过分强调 “ 辩证法 ” 时必然产生的结果。 这些缺点是：漠视事实与科学，在仅凭观察才能决定的事物上偏信推理，以及过分强调语言上的区别和其精微意义。在论柏拉图时我们曾经述及这方面的缺点，但在经院哲学家中，这些缺点却具有一种更为极端的形式。
十二世纪
公元十二世纪里使我们特别感觉兴趣的事有以下四个方面： （ 1 ）帝国与教廷间的不断冲突； （ 2 ）伦巴底诸城的兴起； （ 3 ）十字军；（ 4 ）经院哲学的成长。
十字军
以上四项全都延续十三世纪。十字军打算恢复伊斯兰教兴起以前的局面。教皇乌尔班二世发动了第一次十字军，相继的教皇们是后几次十字军的主要策划者；十字军逐渐走向可耻的结局。 十字军对于文化具有一定的重要性。教皇带头发动十字军是一件很自然的事，因为十字军的目的（至少在表面上）是宗教性的； 由于战争宣传和为其所激起的宗教热情，结果也使得教皇的权力有所增长。 另一重要影响便是大量犹太人的惨遭集体屠杀；未遭杀戮的犹太人，也每每被夺去财产，并被强制受洗。第一次十字军期间，在德意志有很多犹太人遭到了杀害，在第三次十字军期间同样的事发生在狮心王理查德即位时的英格兰。 第一位基督徒皇帝的发祥地约克恰好成为骇人听闻的反犹暴行的所在。十字军之前犹太人几乎垄断了全欧的东方物产贸易；十字军之后，由于犹太人遭受迫害的结果，这种贸易大部分都落入基督徒的手中。 十字军的另一不同影响在于促进了和君士坦丁堡的学术交流。由于这种交流的结果，在十二世纪和十三世纪初叶有许多希腊文文献被译成了拉丁文。人们和君士坦丁堡之间，特别是经由威尼斯人，一直进行着相当数量的贸易； 然而意大利商人之从来不肯为希腊古典劳神，正象上海英美籍商人不肯为中国古典费心一样。（欧洲人对于中国古典的知识主要来自传教士。）
帝国与教廷间的冲突
十三世纪标帜着那些在十二世纪时尚处于过渡阶段事物的最高发展。十三世纪里，教皇同伦巴底诸城联盟反抗皇帝，教皇对皇帝取得了决定性的胜利，伦巴底诸城获得了稳定的独立， 格雷高里七世（ 1073—85 年）是历代教皇中最杰出的人物之一。从教皇格雷高里七世起到公元十三世纪中叶为止，欧洲历史集中于教会与世俗国王间的 —— 主要是和皇帝间的但也有时是和法兰西王、或英格兰王间的 —— 权力斗争。 格雷高里任期中开始了有关 “ 授职礼 ” 的大纷争。当一个主教被授予圣职的时候，即被授予一个指环和一支手杖作为其职权的标帜。这些东西向来是由皇帝或国王（按其地区而定），以该主教的封建统治者的身分，而授予主教的。 格雷高里坚持这些东西应由教皇授予。这场争执是使教阶制度脱离封建体系的工作之一。这场争执持续了很久， 但最后却由教廷获得了全面的胜利。 导致卡诺萨事件的纷争起因于米兰的大主教教区问题，公元 1075 年皇帝因有副主教们的协助任命了一个大主教；教皇认为这是侵犯他的特权，遂以破门和废黜来威胁皇帝。皇帝在沃尔姆斯召集了一个主教们的宗教会议来进行报复，会上主教们声明不再效忠于教皇。他们写信控诉他犯有奸淫罪，伪证罪，和（比这些更严重的）虐待主教罪。 皇帝也写给他一封信，主张皇帝应超越一切地上的裁判。皇帝和他的主教们宣布格雷高里已被废黜；格雷高里则给予皇帝和主教们破门处分，并宣布他们已被废黜。于是一场闹剧便这样开始了。 在第一幕里，胜利归属于教皇。 撒克逊人以前曾背叛过亨利四世，随后又和他言归于好，但以后又叛变了；德意志的主教们也同格雷高里讲了和。皇帝对待教皇的态度使得举世为之震骇。因此，翌年（公元 1077 年）亨利乃决心去寻求教皇的宽恕。在严冬季节他带着妻子幼儿和少数随从越过 塞尼山口，来到教皇居住的卡诺萨城堡前苦苦哀求。教皇让他穿着悔罪服，赤着脚在堡外等候了三天。他终于被引见了。在他表示过忏悔并宣誓将来一定按照教皇指示对待教皇在德意志的敌对者之后，才承蒙赦罪并恢复了教籍。 格雷高里的政策，由乌尔班二世（公元 1088—1099 ）以一种更加缓和的方式继承下来。他重申反对僧职由俗界叙任的教令。并要求主教的选任经由僧侣和群众的自由选举。 （无可置疑，群众的参与纯粹是形式的。）但在实践上，要是俗界选任的人善良，那末他也并不去争执。 公元 1093 年亨利四世的儿子康拉德叛变了自己的父亲，并与教皇结成联盟，征服了意大利北部，那里的伦巴底联盟 —— 以米兰为首的诸城市的联盟 —— 拥戴了教皇。公元 1094 年乌尔班举行了一次横贯意大利北部以及法兰西的胜利游行。 他也战胜了法兰西王腓力普。腓力普曾因要求离婚，而遭到教皇的破门处分，并终于屈服于教皇。公元 1095 年，乌尔班在克雷尔蒙宗教会议上宣布发动第一次十字军，这事曾激起一阵宗教热潮并导致了教皇权柄的增长 —— 和一场凶惨的犹太人大屠杀。下一任教皇，帕司查勒二世继续为僧职叙任权而斗争，并在法兰西、英格兰取得了胜利。 1106 年皇帝亨利四世死后，亨利五世继位。教皇建议皇帝放弃僧职叙任权，并以主教和修道院院长放弃世俗财产作为交换条件。 皇帝表示赞同；但待这项协议公开后教皇即遭到了教士们的猛烈反抗。当时皇帝正在罗马，他乘机逮捕了教皇。教皇迫于威胁不但在叙任权上作了让步而且还为亨利五世加了冕。 1122 年，教皇喀列克斯图斯借沃尔姆斯协定使亨利五世放弃了叙任权，并交出在勃艮底和意大利境内选举主教事务中的管辖权。 斗争的最后结果，亨利三世时处于从属地位的教皇，自此变得和皇帝居于平等的地位。与此同时，教皇在教会中成为一个更为全面的统治者，通过派遣的教皇使节管理着教会。教皇权力的增强降低了主教们相对的重要性。教皇的选举现在已摆脱了俗界的控制，而僧侣们也一般比改革运动前变得更有品德了。
伦巴底诸城的兴起 皇帝弗里德里希 · 巴巴罗撒（公元 1152—90 ）自认是罗马皇帝的继承者，并希冀得到他们所享有的权力。但他作为一个德意志人在意大利是不孚众望的。伦巴底诸城 —— 除去那些惧怕米兰而乞求他保护的城市以外 —— 虽愿意承认他为正式的君主，却反对他来干涉他们的内政。 教皇哈德理安四世最初与巴巴罗撒和解。因为他们有了同仇敌忾的对象。罗马市对教皇与皇帝双方提出了独立自主的要求，并邀请了一位圣者般的异端者布累斯齐亚人阿诺德前来支援斗争。他的异端说是很严重的：他断言有财产的僧侣，有领地的主教，拥有财产的修道僧都不能得救。 哈德里安的前任教皇曾写信给巴巴罗撒指控阿诺德支持罗马民众派，这些人要求选出元老院议员一百人执政官二人、并自行拥戴一个皇帝。当时弗里德里希正向意大利进发，闻听之下，自然大为愤慨。罗马要求地方自治，在阿诺德鼓动下掀起了一场暴动，暴动中杀死了一名红衣主教。 于是当选不久的教皇哈德理安立即下令停止罗马地区教会举行一切宗教活动。这时适逢基督复活节的前一周，罗马市民屈服了，并答应放逐阿诺德。阿诺德被皇帝的军队拿获了。他们把他烧死，把他的骨灰丢在提伯尔河里，唯恐人们把他的骨灰当作圣物加以保存。 由于皇帝弗里德里希不愿在教皇下马时为教皇带缰扶镫，因而使加冕礼拖延了一段时期。 1155 年教皇在群众的反抗中为皇帝举行了加 冕礼；这次反抗遭到了一场屠杀的镇压。 教皇同诺曼人讲和后，遂和皇帝于 1157 年决裂。自此之后，以皇帝为一方，以教皇同伦巴底诸城为另一方的战争持续了几达二十年之久。诺曼人大体上是支持教皇的。反对皇帝的大部分战役是由于伦巴底联盟进行的。他们高唱 “ 自由 ” ，并受到一种浓厚的群众感情的鼓舞。 皇帝围攻了许多城市， 1162 年攻陷了米兰。他彻底破坏了米兰，同时更迫使其居民迁往别处。但五年后伦巴底联盟却重建了该城，而以前的居民也陆续重新返回。就在同一年中，皇帝带着一个事前准备好的敌对教皇（维克多四世），大举进军罗马。教皇逃跑了，他的情况看来似已绝望；当时瘟疫流行，毁灭了弗里德里希的大军，使他单身只影地逃回德意志。尽管在西西里之外还有希腊皇帝也来支持伦巴 底联盟，巴巴罗撒还是进行了再次的进军，结果于 1176 年以雷格纳诺战役的败北而告终。 这次战役之后，他被迫媾和，并给这些城市以自由的一切实质。然而这次和约的条款却未给斗争中的任何一方 —— 皇帝和教皇 —— 带来全面的胜利。在这长时期的斗争中，诸自由城市之兴起终于证明是最为重要的。皇帝的权力和日趋于没落的封建制度联结在一起；教皇的权力虽仍在增长，但这主要有赖于世人需要他去当皇帝的敌手；因此当帝国一旦不复成为威肻的时候教皇的权势也就随之衰落下去了；但是诸城市的势力却是新兴的，这是经济发展的结果，也是新的政治形态的一个源泉。这事在十二世纪时虽还没有出现，然而不久在意大利城市里，便发展出一种非僧侣的文化，并在文学、艺术和科学上达到了极其高度的水平。这些成就之所以取得是由于反抗巴巴罗撒获得成功的结果。 这事在十二世纪时虽还没有出现，然而不久在意大利城市里，便发展出一种非僧侣的文化，并在文学、艺术和科学上达到了极其高度的水平。这些成就之所以取得是由于反抗巴巴罗撒获得成功的结果。
经院哲学
而十三世纪的经院哲学也达到了它的顶点。所有这一切全是由于在十二世纪中预先作好了准备的结果。 十一、十二世纪的经院哲学－－唯名论和实在论。
什么是唯名论和实在论
唯名论（ nominalism ）和实在论（ realism ）争论的中心问题是： " 共相（或一般） " 与 " 个别 " 哪个更实在？主张个别是真实存在，共相（或一般）只是名称、名词，它或者只是空洞的声音，或者只是从事物的共同性中引申出来的抽象概念，这是唯名论的见解；主张共相是真实存在的，它是存在于事物之先或存在于事物之中的某种精神实体的，被称为实在论。可见，实在论和唯名论争论的焦点是：共相是实在，还是名称、名词？
唯实论
主张一般先于 “ 个别 ” 而存在， “ 一 ” 般是唯一的实在， “ 个别 ” 或 “ 特殊 ” 知识幻影的，被称为实在论（唯实论） “ 个别 ” 是唯一的实在， “ 一般 ” 或 “ 共相 ” 只是名称，被称为唯名论。 唯名论和实在论的第一次交锋是公元十一、十二世纪。 实在论－安塞尔谟 唯名论－洛色林、阿伯拉尔
安瑟尔谟
安瑟尔谟（安瑟勒姆）， 1033—1100 ，意大利人，《独立》、《宣讲》。 当过贝克修道院的僧侣，而且也作过坎特伯雷的大主教（公元 1093—1109 ），作为大主教，他追随格雷高里七世的原则和国王发生了争执。他成名的主要原因，在于他发明了有关上帝存在的 “ 本体论论证 ” 。 他的持论有如下述：我们把 “ 上帝 ” 定义为最大可能的思维对象。假如一个思维对象不存在，那末另外一个，和它恰恰相似，而确实存在的对象，是比它更加伟大的。因此，一切思维对象的最伟大者必须存在，因为不然，就有可能还有一个更伟大的对象。因此，上帝是存在的。 人心中先天地有一个上帝的观念，即 “ 无与伦比的伟大的东西 ” 的观念。既然人心已经确认没有一个东西比上帝更伟大、更完善，那么，它就不仅仅存在于人心中，而且存在于现实中，否则人心就能设想在人心之外还存在着比上帝更伟大、更完善的东西，而这绝对不可能。所以，上帝这个无与伦比的伟大、完善的东西 “ 既存在于心中，也存在于现实中。 ” 《西方哲学原著选读》上卷，第 241 － 242 。 上帝的观念本身就包含了上帝的存在，因此，上帝是存在的。 按照 “ 本体论 ” 的证明， “ 共相 ” 、 “ 一般 ” 不仅存在于人心中，而且存在于现实中，是先于个别，在个别之外独立存在的真实的实体。 这个论证从来未被神学家所公认。它首先受到当代的驳斥；以后便一直被人遗忘到十三世纪的下半叶。托马斯 · 阿奎那驳斥了它，从此阿奎那的论点便一直盛行于神学家当中。 但它在哲学家当中却有着较好的运气。笛卡尔以稍加修改的形式复兴了它；莱布尼茨认为通过一个补充证明上帝是可能的便可以使它变为有效。康德认为他已把它一劳永逸地摧毁了。 然而在某种意义上，它却构成黑格尔及其学派哲学体系的基础，并重新出现在布莱得雷所说： “ 凡可能存在与必须存在的，就存在 ” 这一原则之中。 显而易见，具有这样一段出色历史的论证，无论其自身妥当与否，是应该予以重视的。真正的问题在于：有没有一件为我们想到的任何东西，仅凭我们能够想到它这一事实即证明其存在于我们的思维之外，每个哲学家都会愿意说：是，因为一个哲学家的工作与其说是凭借观察毋宁说是凭借思维去发现有关世界的事物。假如 “ 是 ” 是正确的回答，从纯粹的思维到事物就有一道桥梁；假如不然，那么二者中间就没有什么桥梁可言。 柏拉图即以这个概括的形式应用一种本体论的论证来证明理念的客观实在性。但在安瑟勒姆以前却从来无人以该论证赤裸裸的逻辑纯洁性来阐述这个论证。在获得纯洁性的同时它失掉了似真性；然而这也还是安瑟勒姆的功绩。 此外，安瑟尔谟的哲学主要导源于圣奥古斯丁，它从奥古斯丁那里获得了许多柏拉图的因素。他相信柏拉图的理念，从这里他推出有关上帝存在的另一证明。通过新柏拉图主义的论证，他声称不仅证明了上帝，而且还证明了三位一体。（我们还记得普罗提诺哲学中有一个无法为基督徒认为正统教义的三位一体。）安瑟尔谟认为理性从属于信仰。继奥古斯丁之后他说 “ 为了理解我相信 ” ；他认为人无信仰就不能理解。 他说 “ 上帝不是公义的而是公义 ” 。我们曾记得爱尔维修说过类似的话。其共同的来源则出于柏拉图。 安瑟尔谟有如以前的基督教哲学家们。与其说属于亚里士多德的传统，毋宁说属于柏拉图的传统。被教会称为 “ 中世纪的奥古斯丁 ” ， “ 最高级的神学家 ” 。
洛色林
洛色林（ 1050-1114 ），法国人。洛色林标帜着一个新的开端 。曾同安瑟尔谟论战。他被视为第一位地道的经院哲学家。关于他，人们知道得不很多。他大约在公元 1050 年生于贡庇涅，在布列塔尼的罗什讲过学，阿伯拉尔即在此地受业于他。 公元 1092 年在莱姆斯宗教会议上他被指控为异端，因怕那些好动私刑的教士用石头将他打死而撤消了己说。他逃到英格兰，但在那里却竟至卤莽得抨击了圣安尔谟。这次他逃往罗马，并在此同罗马教会达成和解。 公元 1120 年前后他的名字就不再见于史册了；他的死期纯然出于人们的臆测。 除了一封写给阿伯拉尔论三位一体的信以外，罗塞林的著作已全部佚失。 在这封信里他轻视阿伯拉尔，并奚落阿伯拉尔之受人阉割。这使得宇伯威克，这个很少动感情的 人，也批评说他不可能是个很好的人。除了这封信之外，洛色林的观点主要是借助于安瑟尔谟和阿伯拉尔的论战性的文章而被人知晓的。 据安瑟尔谟所述，罗塞林曾说：诸共相只是 elatus vocis ，亦即 “ 声息 ” 。若按字面解释，意思就是说，一个共相是一个物理的事件，即它发生于我们读出一个词的时候，一般、共相只是名称甚至只是声音或空气的振动，没有任何实在性。 安瑟尔谟说，根据洛色，人不是一个个体，而只是一个共名，安瑟尔谟，正象一个忠实的柏拉图主义者一样，把这种见解归因于洛色林只承认可感知的事物之具有实在性。 一般说来，洛色林似乎在主张一个具有部分的整体没有其自身的实在性，而只是一个词；真实性存在于部分之中。他驳斥安瑟尔谟先有整体观念而后有具体事物的观点。这种见解理应把他导向，也许已经把他导向一种极端的原子论。 不管怎样，这见解曾使他在关于三位一体的问题上遇到了困难。他认为三位是显然不同的三个实体，而只是由于语言习惯我们才没有把它说成三位上帝。按他看来，另外一种他所没有承认的见解据他说便是说不止圣子，就连圣父与圣灵也都化为肉身。也就是说，既然 “ 一般 ” 只是嗓子的 “ 响声 ” ，那么教会、教义都不过是这类 “ 响声 ” 、或 “ 名字 ” ，不是真实的存在。神学教条 “ 三位一体 ” 也只是个 “ 名字 ” ，三位是 “ 三 ” ，不可能是一体的，只有圣父、圣子、圣灵的个别的存在才是真实的。所有这些思辩，只要其为异端，都经他在公元 1092 年的莱母斯宗教会议上撤消了。我们无法清楚地知道他究竟对诸共相问题作何想法。但无论如何，他显然是某种唯名主义者。
阿伯拉尔
阿伯拉尔 ( 阿贝拉德 ) （ 1079 一 1142 ）法国人。是洛色林的学生，阿伯拉尔比他更有才干，也比他更为著名。在巴黎受业于唯实主义者尚波人维廉，以后在巴黎一所天主教会学校内担任教员，在这里他驳斥了维廉的观点，并迫使维廉作了修正。 阿伯拉尔从拉昂人安瑟勒姆（并非那个作大主教安瑟勒姆）专攻了一个时期的神学之后，于公元 1113 年重返巴黎，并在巴黎博得了作为一个教员的极大声誉。就在这时，他成了教会参事，富勒伯特的侄女厄罗伊斯的情人。富勒伯特把他阉割了。他和厄罗伊斯只好隐居避世了。 他进了圣邓尼修道院，她进了一所在阿尔章特伊的女修道院。关于他们二人间著名的往来书信， 据一位名叫施迈德勒的德国学者的考证，完全是由阿伯拉尔当作一部文学作品所创作的。关于这种说法的正确性，尚无法判定的。按照阿伯拉尔的性格来说，这也不是不可能的。他一向自负，好辩，和瞧不起人；在他遭到不幸之后，他总是感到屈辱和愤愤不平。厄罗伊斯的信件比较他的信件写得更为专诚。可以想象他之所以撰出这些信件正是当作他那受了重创的自尊心的解痛剂。甚至在他的退休期间他作为一个教师还曾有过很大声誉；青年人喜欢他的智慧、辩证的技巧和他对其它老年教师的那种高傲。一些年长者则相应地不喜欢他，公元 1121 年他因论及三位一体的一本着作背离正统教义而在斯瓦桑受到谴责。经过了适当的屈服之后，他又当了布列塔尼地方圣吉尔塔修道院院长。 他发现这里的修道僧都是些野蛮的乡下人。他在这里过了四年凄惨的放逐生活之后，才回到比较文明的地方。关于以后的事情，除了撒利斯伯理人约翰的证言中说他继续教书并获得很大成功之外，便一无所知了。 公元 1141 年由于圣贝纳德的提议他在桑斯重新受到了谴责。于是他退居克律尼修道院，并于翌年死去。 阿伯拉尔最有名的著作，是写于公元 1121—1122 年的《是与非》。在这本书里他以辩证的议论来维护和反驳了许多论点，而经常是不想得出任何结论的；显然，他 就是喜好辩论，并认为辩论有磨炼机智的功用。这本书在把人们从教条的沉睡中唤醒过来这一方面曾经起过相当的作用。 阿伯拉尔认为除《圣经》之外辩证法是通向真理的唯一道路。虽然没有一个经验主义者能接受这种观点，但它在当时作为各种偏见的一种溶解剂，却是很有价值的，同时它也鼓舞了理智的大胆运用。他说，除了圣经之外，什么都不能是没有错误的，就连使徒和教父也都有可能犯错误。 他对逻辑的评价，从近代的观点来看，是太极端了。他认为逻辑主要是基督教科学， 并且玩弄了逻辑这个词的词源 “ 逻各斯 ” 。约翰福音说 “ 太初有道 ” 他以为这就足以证明逻辑的神圣性了。 阿伯拉尔的重要性主要在于逻辑与认识论方面。他的哲学是一套批判的分析，多半偏重于语言的批判分析。论及共相，也就是说，能够用来表述许多不同事物的东西，他认为我们并非在表述一个 · 物，乃是在表述一个词。 从这种意义上来讲他是一个唯名主义者。但为了反对洛色林，他指出 “ 声息 ” （ elatusvocis ）是一物；而我们所表述的并不是作为一个物理事象的词，而是作为意义的词。 这里他证诸亚里士多德的学说。他说诸物互相类似，而这些类似便生出诸共相来，但两个相似物之间的类似本身并不是一个物；而唯实论的错误就在于此。他还说了一些更为敌视唯实主义的话，譬如他说，普遍概念不是基于物的本性，而是许多物底混杂的影象。不过他并未完全拒绝给柏拉图的理念以一个位置：理念作为造物诸楷模，存于神的头脑之中；事实上，它们是上帝的概念。即共相不是独立自存的实体，而是名词。名词分为两类，一类是共名词，它是用以规定许多个别事物的 “ 一 ” ，如 “ 人 ” 这一共相，是一个共名词。它可用于所有个别的人。一类是单数名词，它只用于一个单个的事物，如 “ 苏格拉底 ” 是个单数名词。只能用于苏格拉底这个人。他说： “ 种 ” 和 “ 属 ” 是否存在？也就是说，它们是表示某些真实存在的东西 “ 还是只属于理解之中？ …… 对此，必须回答说，实际上它们是用命名来指出真实存在的事物，这和单数名词所指示的事物是相同的，这绝非是空洞的意见。 他认为，只有个别事物是实在的，因此，共相所指示的决不是一种实体性的或有形体的事物，而是 “ 无形的事物 ” 。这个无形的事物就是个别事物之间的 “ 相似性 ” 。 这种 “ 相似性 ” 只是个别事物的状态，是和个别事物完全同一的，它不是和个别事物不同的另一种事物，也不是个别事物的共同本质。因为个别事物各不相同，不仅在于它们有不同的偶性，而且也在于它们有不同的本质。 阿伯拉尔既不同意共相是唯一的实在的极端实在论，也不同意共相是毫无意义的名词或 “ 声息 ” 的极端唯名论，他试图以唯名论为基础，克服极端实在论和极端唯名论的片面性，视共相为有含意的概念。哲学史称为 “ 概念论 ” 。 圣伯纳德对阿伯拉尔提出了不公正的控诉。他断言阿伯拉尔讲三位一体时有如一个阿利乌斯教派，讲神恩时有如一个斐拉鸠斯教派，讲基督的位时有如一个奈斯脱流斯教派；又说阿伯拉尔汗流浃背地证明柏拉图是个基督徒适足以证明他自己是个异教徒； 此外，阿伯拉尔还破坏了基督教信仰的优越性，因他主张人们凭借理性就能完全认识上帝。其实，阿伯拉尔从来就没有主张过最后的一项。他虽象圣安瑟尔谟一样认为三位一体是可以不必借助启示而用理性证明出来的，但却总是给信仰留有宽阔的余地。 的确，有一次，他把圣灵同柏拉图的世界灵魂等同起来，但当这种看法的异端性被人指出以后，他立即把它放弃了。他之所以被人控为异端，与其说是由于他的学说不如更多地归咎于他的战斗 性，他那爱好批评知名学者的习气，使他在所有有力人物中间都极其不受欢迎。 1121 年索松宗教会议判决焚毁他的《论神性的统一性和三位一体》，并被监禁一年。 1140 年在森斯举行的宗教会议上，列举他十六条议论 “ 异端 ” ，被判终身监禁，禁止发表任何言论。 中世纪于公元十三世纪里达到了极点。自从罗马帝国灭亡后，逐渐建立起来的综合体系业已完备得无以复加。公元十四世纪带来了各种制度和各派哲学的瓦解；而公元十五世纪则带来了我们在今日仍旧认为是近代事物的开端。
十三世纪
公元十三世纪的伟人都是十分卓越的：尹诺森三世、圣法兰西斯、弗里德里希二世和托马斯 · 阿奎那等，他们以不同的方式，各自成为其类型的杰出代表。 此外，还有一些巨大的成就但这些却与伟大人物没有什么确切的关系，例如：法兰西哥特式大教堂，有关查理曼，阿瑟王和尼伯龙根的 浪漫主义，大宪章和众议院中的立宪政治的创始等。
托马斯 . 阿奎那 (thomas Aquinas) 托马斯 · 阿奎：《神学大全》、《论君主政治》、《反异端大全》 。 托马斯 · 阿奎 , 意大利人（ 1225 一 1274) 。出生于贵族家庭，是阿奎那伯爵的儿子。伯爵在那不勒斯王国境内的城堡，靠近蒙特 · 卡西诺，他的教育便在这里开始了。 5 岁时被父母送入本笃会卡西诺山修道院， 14 岁进入弗里德里希二世所创办的那不勒斯大学学习神学。 于是当了多米尼克教团僧侣，并去到科伦，受业于当时哲学界亚里士多德的领袖人物，阿勒贝尔图斯 · 马革努斯。托马斯在科伦和巴黎住了一个时期之后，于公元 1259 年重返意大利，并在此度过了余生， —— 公元 1269—1272 年再度侨居巴黎三年。 那时巴黎的多米尼克教团僧侣由于他们的亚里士多德主义曾与巴黎大学当局发生了纠纷，人们怀疑他们同情阿威罗伊派异端，当时阿威罗伊派在大学中形成了一个强有力的系派。 阿威罗伊派，根据他们对亚里士多德的解释，主张人的灵魂，只要具有个性，就不是不死的；不死性只属于理智，而理智是非个体的，它在不同的理智存在中都是同一的，当他们被迫认识到这种学说与天主教信仰互相违背时，他们又逃进 “ 双重真理 ” 的遁辞中， 所谓双重真理指：一是基于理性的哲学真理，一是基于启示的神学真理。所有这一切都使得亚里士多德的名声败坏，圣托马斯在巴黎时便致力于消除这种由于过分拘泥阿拉伯学说所带来的危害。在这项工作上他获得了非凡的成功。 1260 年以后，大部分时光在意大利教授神学。他曾受到教皇亚力山大四世、乌尔班四世、克雷门四世和葛利高里十世的器重。 1274 年，他应教皇格列高利 10 世之召，参加里昂公会议，在赴罗马的途中病逝，那时他年仅 49 岁。 1323 年，教皇约翰二十二世谥封托马斯 · 阿奎那为圣徒。 在所有教授哲学的天主教文教机关中他的体系是必须作为唯一正确的体系来讲授的；这一点自从列奥十三世于公元 1879 年敕令明申以来，便成了惯例。因此，圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正象柏拉图、亚里士多德、康德， 黑格尔一样，事实上，还超过后两人。他在大多数场合是如此紧密地追随着亚里士多德， 以致使这位斯塔基拉人，在天主教信徒心目中几乎具有教父般的权威；就是在纯哲学问题上批评亚里士多德，也会被人认为是不虔诚的。但过去却不总是如此。在阿奎那时代，推崇亚里士多德，和反对柏拉图的斗争还有待进行。阿奎那的势力，后来取得了胜利，并一直保持到文艺复兴为止；以后柏拉图，重新在大多数哲学家的见解中获得了至高的地位，这时人们对柏拉图的理解已比中世纪时有所进步。公元十七世纪时，一个人既可是个正教徒，也可是个笛卡尔主义者；马勒伯朗士，虽是个祭司，却从未遭到非难；但这样的自由在今日来说已成为过去；天主教僧侣，如想涉及哲学，就必须承认圣托马斯。 阿奎那，不同于他的前辈，他对于亚里士多德哲学确有充分的知识。在阿奎那以前，人们对于亚里士多德的观念一直被新柏拉图主义的附加物所蒙蔽。而他却祖述真正的亚里士多德，并厌恶柏拉图主义，即便是出现在圣奥古斯丁言论中的也不例外。他终于说服教会，使之相信，作为基督教哲学基础，亚里士多德的体系比柏拉图体系更为可取， 而回教徒，和基督教的阿威罗伊主义者都曾曲解了亚里士多德。 圣托马斯最重要的著作是《异教徒驳议辑要》，写于公元 1259—1264 年。这书通过和一个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确立其基督教的真理；有人推测这位假想的读者，是通常被认作精通阿拉伯哲学的那种人。 以下是《异教徒驳议辑要》的一个摘要。 首先让我们考察一下 “ 智慧 ” 的意义。一个人在某项特定的工作上，例如修建房屋，可能是聪明的；这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。 但一切特定目的都从属于宇宙的目的，因而智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善，亦即真理。 在这种意义下寻求智慧便是最完善，最崇高，最有益处，和最为愉快的事业。所有这些都靠引据 “ 大哲学家 ” ，即亚里士多德的权威得以证实。 阿奎那说，我的目的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理。但在此，我必须依据自然的理性，因异教徒从不接受经义的权威。可是自然的理性在上帝的事务中却是缺乏的；它虽能证实信仰中的某些部分，却不能证实其余的部分。 它能证明上帝的存在和灵魂不死，但不能证明三位一体，道成肉身，和最后的审判。举凡能论证的，其结果都与基督教信仰一致，而且没有任何启示中的事务是和理性相悖谬的。但是把那些能由理性证实的部分信仰和不能证实的部分信仰区别开来却是重要的。 因此这部《辑要》分为四卷，其中的前三卷，除非为了证明启示与理性求得的结论互相一致时援引启示以外，一概未对启示加以援引；只有在第四卷中才论及那些离开启示就不得而知的事物。 第一步是证明上帝的存在，有些人认为这并不是必要的，因为（他们说）上帝的存在，是自明的。设若我们知道上帝的本质，这个论断就会是真实的，因为（有如以后所证明）在上帝里面本质与存在是同一的。但是我们除了极不完备的一点知识外，并不知道上帝的本质。对上帝的本质聪明人比愚昧人知道得多些；而天使却比二者知道得更多；但是却没有一种被造物具有足够的知识从而能由上帝的本质推论出上帝的存在。由于这种原因本体论的论证遭到了摈斥。 我们必须牢记：能够证实的宗教真理，同样可由信仰得知。这些证明是很繁难的， 只有那些博学之士才能了解；但信仰对于无知者、青年、以及对于从事实际工作无暇学习哲学的人来说也还是必要的。为了这些人，启示是够用的了。 有人说人们只能由信仰得知上帝。他们主张，假如论证的诸原理，有如《分析后篇》所述，是由感觉所产生的经验而为我们所知，那么，凡是超越感觉的事 物便不能证明了。然而这种持论却是错误的；即使不错，上帝也还可由他的种种可以感知的作用为人们所认识。 上帝的存在有如在亚里士多德的著作中那样，是由非受动的始动者这一论证证明的。世间有些事物只是受动，另外有些事物既能受动又能始动。凡是被推动了的某物都是被某物所推动的，并且，因为不可能漫无止境地往上追溯，所以我们终必会在某一点上逢到一个始动而非受动的某物。这个非受动的始动者就是上帝。也许会有人反对这种论证，因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。但这种反对却是一个错误：这种论证建立于运动永恒性的假设上是妥当的，但它却只是被那对立的假设，即涉及一个起始， 也就是一个第一原因的假设所增强。 在《神学大全》中，提出五种有关上帝存在的论证。 是不受动的始动者的论证正如上述。 第二是第一原因的论证，同样基于无限追溯的不可能性。 第三，一切必然性必有其最初根源；这和第二个论证大同小异。 第四，世界上存在着种 种完美的事物，而这些必定渊源于某些至善至美的事物。 第五，我们甚至发现很多无生物都在完成一个目的：这个目的必定存在于这些无生事物的外部，因为只有有生事物能有一内在的目的。 再回到《异教徒驳议辑要》一书。在证明了上帝的存在之后， 我们现在可以提到许多关于上帝的事实，但这些事，在某种意义上都是，否定的：我们只能通过上帝不是什么而认识上帝的本性。上帝是永恒的，因他是不受动的；上帝是不变的，因他不包涵被动的潜在性。迪南人大卫（十三世纪初叶的唯物主义泛神论者） “ 曾狂喊 ” 上帝与原始物质是一体；这是悖理的，因为原始物质是纯粹的被动性，而上帝却是纯粹的主动性。在上帝中，没有组成部分，因此，他不是一个躯体，因为躯体总有若干部分。 上帝是他自己的本质，否则，他就不是单一的，而要为本质与存在所合成了。（这点很重要）在上帝中本质和存在是同一的。上帝中没有偶然性，不能按任何实体上的区别加以详细说明；它不属于任何类；他不能被给以定义。然而任何类的优越性他都不缺。 万物在某些方面类似上帝，在某些方面却又不象。我们说万物象上帝比说上帝象万物更为适当。上帝是善，并是他自身的善；他是万善之善，他是智慧的，而他的智慧的行动是他的本质。他以自己的本质进行理解，并且全面地理解他自己。 虽然在神性理智里没有什么组成部分；但上帝却理解很多事物。这似乎是个难题， 但上帝所理解的诸事物在上帝里面并没有实体的存在。同时它们也不象柏拉图想的那样，自身存在，因为自然事物脱开物质不会存在也不能为人所理解。 但是，上帝在造物之先必须理解诸形相。这一困难的解决有如以下： “ 神性理智的概念， —— 这概念是他的话语， —— 正如上帝理解他自己那样，不仅是已知上帝本身的肖像，而且还是一切类似神性本质事物的肖像。 因而许多事物，通过可知的形相，也就是神性本质，和通过一个已知的意愿，也就是神的话语 —— 可以被上帝所理解。 ” 每一个形相，只要它是个积极的某物，便是个完成。上帝的理智借着理解每一事物什么地方象他，什么地方不象他，而把每一事物所固有的性质包含在他的本质之中；例如植物的本质是生命，而不是知识，动物的本质却是知识，而不是理智。这样植物在它是有生 命的这一点上是象上帝的，但在它没有知识这一点上是不象上帝的；动物在它有知识这一点上是象上帝的，但在它没有理智这一点上却又不象上帝。被造物和上帝的区别总要通过一种否定。上帝在同一瞬间理解所有事物。他的知识不是一种占有； 同时也不是推理的或逻辑的。上帝是真理。（这须按字面去理解。） 现在我们面临一个问题，它曾使亚里士多德和柏拉图都感到困惑。上帝能知道个别事物呢，还是只知道诸共相一般的诸真理呢？ 基督徒由于相信天命，所以必然认为，上帝了解各个事物；虽然如此，也还有一些有力的议论反对这种看法。圣托马斯列举了七种这样的议论，并随即予以逐条的驳斥。七条议论有如下述： 1 ．个体性既然是显体（ signatematter ），那末非物质的任何东西都不能认识它。 2 ．个体不是永恒存在的，当他们不存在的时候也就无从认识，因而它们不能被一永 恒不变的存在所认识。 3 ．个体是偶然的，而不是必然的；因而除非当他们存在的时候，对他们不可能有确 切的认识。 4 ．有些个体由来于意志，而这只能被有此意志的人所认识。 5 ．个体的数量是无限的，而这种无限则是无从认识的。 6 ．个体过于渺小不值上帝给予注意。 7 ．某些个体中存在着罪恶，但上帝却不能认识罪恶。 阿奎那回答说，上帝认识个体，因为他是它们的根源；上帝预知尚未存在的事物，就象一个工匠在制造一件物品时一样；上帝知道未来的偶然事件，因为上帝看时间中的每个事物就象在眼前的一样，而上帝本身却不在时间之内；上帝知道我们的心意和我们的秘密意志，上帝知道无穷无尽的事物，然而我们却不能。上帝知道渺小的事物，因为没有什么事物是全然渺小的，并且凡事都有几分高贵；否则上帝就要只认识他自己了。 此外宇宙的秩序是极其高贵的，但假如对其渺小部分没有认识，则对其高贵的秩序也不会有所了解。最后，上帝知道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反面的恶。上帝有意志；他的意志就是他的本质，而其主要对象就是神性本质。 上帝在愿望他自己时，他也愿望其它万物，因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事物。他愿望他本身的存在和善良，他虽愿望有其它的事物，但却不是必须作这种愿望。 上帝有自由意志；我们对于他的意志虽然可以赋予一种理由，但却不能赋予一种原因。上帝不能愿望本身不可能的事；譬如，他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的对于超越神力的事物的举例却不十分适宜；他说上帝不能使一个人成为一匹驴。 上帝中有喜乐和爱；上帝什么也不恨，并具有沉思和积极的美德。他是幸福的，而且就是他本身的幸福。现在我们来看（该书第二卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是有用的。 上帝从无中创造了世界，这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被重新地提了出来。他不能是一个物体，或改变他自己；他不会失败；他不会疲倦，或遗忘，或懊悔，或发怒，和悲伤；他不能使一个人不具灵魂， 或使三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去，犯罪，另外创造一位上帝，或使他自己不存在。 该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的；天使没有肉体，而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂，有如亚里士多德著作中所说，是肉体的形式，人只有一个灵魂，并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。 动物的灵魂不是不死的，这和人的灵魂总有所不同。智性是每个人的灵魂的一部分；并不象阿威罗伊所主张的那样，认为只有一个为众人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传，而是随着每个人重新创造的。 的确，有这样一个难点：私生子的产生，似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。（有一个重大的诘难，曾使圣奥古斯丁感到困惑，就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是 灵魂，但如果灵魂不遗传而是重新再造，那末它怎能遗传亚当的罪呢，托马斯 没有议论这事。） 共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场一样。 诸共相不存在于灵魂之外，但智性在了解诸共相的同时，却了解到一些灵魂以外的事物。 该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的，它不是一种本质，而且它具有偶然性的善因。万物都倾向于类似上帝，而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于肉欲、名誉、荣华、富贵、世俗权柄，以及肉体的享用物，它也不在于感官。 一个人的真正幸福不在于道德的行为，而在于对上帝的沉思默想，因为道德行为不过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的；由论证得来的，甚而由信仰得来的关于他的知识也还是不够的。 在今生，我们不能看到本质的上帝，也不能享到至上的幸福；但在死后我们便要和上帝面对面相见。（他提醒我们，并非按字面解释。 因上帝并无面孔。）这事的发生并不是由于我们的自然力而是由于神的光；而且就在那时候，我们也见不到他的全体。由于这种目睹，我们就成了永恒生命的， 也就是，时间外生命的参与者。 神意并不排除罪恶，偶然性，自由意志，机会和幸运。 恶出于第二原因，这和一个 卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。 天使也不尽都相同，他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。因为天使既没有躯体，他们只能凭种差，而不能凭空间的地位来区分。 上帝有时行奇迹，此外谁也行不出。可是在魔鬼帮助下魔术倒是可能的；这与真正的奇迹无关，并且不是由于星宿的帮助。 神的律法引导我们要爱上帝；其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫，因为做父母的应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育，因为节育违背自然；虽然如此，它却不 禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的，因为在教育子女时需要父亲；一方面父亲比母亲更为理智，另一方面当有必要惩戒子女时，父亲的体力也比较强。 并非所有的性交都是有罪的，因为这是自然的：但如相信结婚的身分与禁欲一样善良那就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制；一夫多妻制对妇女是不公平的，而一妻多夫又使父子关系无法确定。 血亲相奸因混乱家庭生活而必须禁止。书中有一段反对兄弟姊妹相奸的怪论：如果兄弟姊妹间结成夫妻间的爱情，由于相互间的引力过于强烈这就会导致过多的房事。 值得注意的是：所有这些有关性道德的论点，都是根据纯粹理性的考虑，而不 是出于神的戒命。在这里，阿奎那象在前三卷中一样，在一番推理之后喜欢引证些经文， 证明理性引导他得到了与经文互相一致的结论，而在得到结论之前他并不诉诸权威。 讲到有关罪恶，预定，和神的诏选，大体来说，他的观点是属于奥古斯丁的。一个人由于犯了死罪而丧失他最终对于一切永生的权利。从而理应得到永刼的惩罚。若非神恩谁也不能从罪中获释，如若一个罪人不知悔改，那末他是合该受到谴责的，一个人需要神恩来坚持为善，但却没有谁配受神的助力。上帝不是犯罪的原因，但他却把一些人留在罪里，而把另外一些人从罪里拯救出来。关于预定，圣托马斯，似乎与圣奥古斯丁的主张相同，他认为没有理由可以用以说明，为什么有人蒙诏升入天堂，有人则为神所厌弃而下地狱。他也认为不受洗礼的人是不能升天堂的。这不是一项单凭理性就可以证明的真理；这在约翰福音三章五节中有所启示。 原书第四卷论及三位一体，道成肉身，教皇的至上权，圣礼和肉身的复活。这些主要是向神学家，而不是向哲学家讲的，因此，简单地叙述于下： 认识上帝的途径有三：通过理性，启示，和通过一些事前只由启示才能认识的事物直觉。 关于第三种途径，他几乎没有说什么。一个倾向于神秘主义的作家在这方面定会比前两项论述得更多，但阿奎那的气质却更多地是推理的，而不是神秘的。 希腊教会因否认圣灵的双重发源和教皇的至上权而受到他的谴责。 他还提醒我们，基督虽然由圣灵受胎，但我们却不当设想按肉体论基督是圣灵的儿子。 即便是邪恶的祭司所行的圣礼也还是有效的。这一点在教义上很重要。有很多祭司过着罪深恶极的生活，虔诚的人担心这样的祭司不能主持圣礼。 这种情况十分尴尬，因为谁也无从确知他所举行的婚礼是否成立或确知他的赎罪是否得到有效的宽恕。这种情况导致了异端和分裂，因为一些具有清教徒式思想的人们寻求一个在道德上更加无可指责的独自的祭司体系。于是，教会乃不得不极力断言祭司身内的罪并不能使他失去行祭礼的权能。 关于肉体的复活问题。阿奎那在这里有如在其它地方一样，公正地引述了反对正统教义的论点。其中之一乍看起来是很难解决的：圣阿奎那问道：假如有一个人一生只吃人肉，不吃别的东西，而他的父母也和他一样，那末将来会出现什么情况呢？由于他贪吃的结果致使那些牺牲者在末日失去了身体，这似乎是不公平的；什么会被留下来去构成他的身体呢？圣托马斯指出；肉体的同一性不在于原有物质微粒子的保持；人在生前由于吃与消化的过程，构成肉体的物质是经过不断地变化的。因此，这个吃人的人在复活时纵然得不到和他死时同样物质构成的身体，但他还是得到原先一样的身体。 阿奎那的哲学大体与亚里士多德的哲学是一致的，凡接受或拒绝这个斯塔基拉人的哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲学。阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。 托马斯的时代是基督教神学和经院哲学受到多方面冲击的时代。亚历士多德的著作、阿拉伯哲学和犹太哲学著作大量介绍到基督教世界，阿威罗伊派在西欧的兴起，使得传统的基督教神学受到严重的危机。他适应了新的形势要求。 在他所处的时代里，他被人认为是一个大胆的革新者；甚至在他死后他的许多学说也还受到巴黎大学和牛津大学的谴责。他在体系化方面比在独创性方面更为出色。即使他的每一个学说都是错误的，《辑要》这书仍将不失为知识上的一座宏伟的大厦。 当他要驳斥某一学说时，他常常是尽力地并总是力求公正地把它首先叙述出来。在区别渊源于理性和渊源于启示的两类论证时，他的文笔的明确和清晰实在令人赞叹。他熟知亚里士多德并对他有深刻的理解。就这一点来说，在他以前的所有天主教哲学家们都还谈不到。 关于诉诸理性的说法在某种的意义上来讲，存有异议，因为要达到的结论，在事前早已经被确定了。以婚姻的不可解除为例，提倡婚姻不可解除的理据是父亲对子女教育的有用。 （ a ）父亲比母亲理智，（ b ）父亲体力强，适合给子女以体罚。 一个现代教育家会反驳说： （ a ）没有理由认为男人一般的比女人理智，（ b ）需要大体力进行的那种处罚在教育上是不值得向往的。而且这个教育家还可进一步指出，父亲，在现代的教育中几乎没有分儿。 但没有一个圣托马斯的追随者会因此就不相信终身一夫一妻制，因为真正的信仰的基础并不在于所说的那些理由。 那些声言证明上帝存在的论证来看，除掉其中来自无生物的目的论这一论证以外，全部论证都依据没有首项的级数是不可能的这样一个假设 。每一个数学家都知道这种不可能性是不存在的；以负一为末项的负整数级数便是个最好的例证。 但是在这里一个天主教徒即便承认圣托马斯论证不妥善，也不会竟因此而放弃对上帝的信仰；他会想出些别的论证来，或托庇于启示。 关于上帝的本质和存在的同一性，上帝就是其自身的善良，上帝就是自己的权能等论争，暗示着一种，在诸殊相存在样式与诸共相存在样式之间的混淆，而这种混淆曾见于柏拉图哲学之中，并认为被亚里士多德所避过。 人们必须假定上帝的本质属于诸共相的性质，而上帝的存在却不是这样。这个困难是不易圆满陈述的，因为它出现在一种不能再为人们所承认的逻辑之中。然而它却清楚地显示出某种句法上的混淆，如果没有这种混淆，关于上帝的种种议论即将失去其似真性。 罗素说： “ 阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不象柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前，早已知道了这个真理；这也就是在天主教信仰中所公布的真理。 若是他能为这一信仰的某些部分找到些明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，他只有求助于启示。 给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。因此，我觉得他是不配和古代或近代的第一流哲学家相提并论的。 ” 大要：第一，从天主的存在提出天主创造世界。 “ 天主教主张上帝不是从他的实体创造万物，而是从无创造万物。 ” 《反异教大全》第二，人是由肉体和灵魂构成的。 “ 灵魂对肉体的作用也表现两个方面。首先，使肉体赋有形式的是灵魂；其次，肉体是为灵魂所控制和推动的。 ” 《阿奎那政治著作选》商务印书馆 1963 年，第 81 页。
神学思想
提出理性和信仰可以并存、一直，并且信仰高于理性的原则。 “ 因为神学的原理不是从其它科学来的，而是凭启示肢节从上帝来的。所以，它不是把其它科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用。 ” 《神学大全》 托马斯 . 阿奎那 (thomas Aquinas), 也是一位重要的法学家。托马斯的法学思想，是以其神权政治为依托的，他认为上帝是国家－－政治权威的最终主审，上帝是一切权力的源泉和象征，而君主制是最好的政体。人受理性、神法、政治权威三重秩序的支配。托马斯将法律划分为四种： 1 、永恒法。即神的理性体现，是上帝统治整个宇宙的根本大法。 2 、自然法。是上帝用来统治人类的法律。受永恒法支配。 3 、人法。即通过国家机关制定的法律，体现人类的理性。 4 、神法。也就是圣经，是一切法律的源泉，是主宰人类的法律。
反正统神学的异端、异教哲学思想
11 至 14 世纪西欧哲学史上的重大事件便是大量的阿拉伯著作被翻译成拉丁文。这些思想传到西方世界对基督教神学和哲学发生了重大影响，从而推动了一段运动的发展。阿拉伯人对西欧哲学的影响，首先是介绍了亚历士多德的著作。 他们曾在日耳曼人荡涤古罗马时，保存了古希腊罗马的文化典籍，其中包括大量亚历士多德的著作。这些著作又被介绍到西方，使西欧思想界为之一新，大大震动了基督教会和经院哲学。 其次，阿拉伯哲学和犹太哲学的传入对西欧的影响。法拉比集柏拉图和亚里士多德哲学之大成并糅合了伊斯兰哲学的神秘主义要素。他还写了许多有关哲学和心理学的论文，被世人称赞为仅次于亚里士多德的 “ 第二大师 ” 。伊本 · 鲁世德 ( 阿维罗伊 ) 的著作在 13 世纪几乎全部被译成了拉丁文和欧洲其它文字。他的理论 “ 双重真理说 ” 是欧洲启蒙思想之一。
1. 拉丁阿维罗伊主义
阿维罗伊（ 1126-1198 ）诞生在克尔多巴，他父亲与祖父都在那里做过审判官；他自己也做过审判官，最初在塞比耶，以后在克尔多巴。起初他研究神学和法律学，后来又研究医学、数学和哲学。有人认为他能分析亚里士多德的著作，而推荐他到 “ 哈里发 ” －阿部 · 雅库布 · 优苏夫那里供职（然而他却似乎不懂希腊文）。 这位统治者很宠信他；公元 1184 年任命他为御医。阿部 · 雅库布 · 优苏夫的继承人雅库 布 · 阿勒－曼绪，继续眷顾阿威罗伊有十一年之久；其后由于正统教派之反对这位哲学家而大吃一惊。他革掉了他的职位。起初把他放逐到克尔多巴附近的一个小地方，继又把他放逐到摩洛哥。 有人控告他不惜牺牲真正的信仰以从事古代哲学的发展。阿勒 －曼绪对此发出一道布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。于是把所有涉及逻辑和形而上学的书尽都付诸一炬。不久以后，西班牙境内摩尔人的领域由于基督徒的攻略大为缩减。西班牙境内的回教哲学与阿威罗伊同时告终。 阿威罗伊曾致力于改进阿拉伯人对亚里士多德的解释。 这种解释在过去曾过分地受到新柏拉图主义的影响。他给亚里士多德以一种对待一个宗教创始者般的崇敬。他认为上帝的存在可以借着独立于启示的理性加以证明，这种见解也曾为托马斯 · 阿奎那所主张。论及灵魂不死时，他似曾紧紧地依附于亚里士多德，主张灵魂不是不死的，而智性（ 努斯）是不死的。
两重真理
所谓双重真理指：一是基于理性的哲学真理，一是基于启示的神学真理。 哲学真理和宗教真理可以并存。此两种真理在看待具体问题上可能是矛盾的，宗教真理在哲学看来是荒谬的，而哲学真理又不为神学所承认。 人可以依照信仰和知识分为三类： 多数是靠想象和信仰而生活的人； 用理性说明神学的神学家； 认识确实可靠的纯粹真理的哲学家。 信仰和神学对提高人的道德水平有作用，但不及哲学能够掌握真理。
西格尔
西格尔（ 1235-1282 ）是巴黎大学的教授。著作《论理性的灵魂》。发挥亚里士多德哲学，认为一些命题是符合理性的，是真理，因而是驳不到倒的，而神学真理是符合信仰的，因而也是真的。 泛神论神秘主义
艾克哈特（ 1260-1327 ）出生于德国一个骑士家庭。 “ 上帝是难以名状的，因为关于他，人既不能说什么，也不能理解什么。 …… 他是超越的存在和超本质的无。 ” 《中世纪德国神秘主义选编》，伦敦 1935 年，第一页。
上帝是 “ 无 ”
借助柏洛丁的神秘主义哲学，用否定上帝具有任何属性的办法，来说明上帝的空无性。认为上帝是超越一切差别的，即自身不包含任何 “ 多 ” 的普遍的 “ 一 ” ，对于这个 “ 一 ” ，人们不能有任何知识。因此，圣地也可以叫做 “ 神圣的黑暗 ” 、 “ 空白 ” 等。
泛神论
此观点虽然没有否认上帝的存在，却在实际上论证了上帝的不能存在性和否定性。－－异端。 他还否定上帝的超越性，事实上贬低了上帝的地位。从上帝创造万物，万物又在上帝之中的神学原理入手，强调上帝与万物，上帝与人的统一。表明了明显的泛神论色彩。 “ 上帝即万物，万物即上帝。圣父生我，即为其子，永不止息。我再说明，他与我同在，我与他同在，我看上帝那只眼亦即他看我的那只眼， …… 我的眼和上帝的眼乃是同一只眼。 ” 《世界文明史》，中译本台北 1975 年版，第 230 页。 |
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