对基督宗教的死亡观的探讨

前 言

　　梵二文献告诉我们说：“教会历来执行其使命的作风，是一面检讨时代的局势，一面在福音神光下，替人类解释真理，并以适合各时代的方式，解答人们永久的疑问，即现世及来生的意义，和今生与来世的关系 。”而死亡就是现代人（特别是没有信仰的人）焦虑中，最为中心的问题。因为，面对死亡（这个常武断地，及不可预测地终止了生命）时人们不禁要问，生命的意义在那里？人对生命的追求与努力又有何意？死亡是否就是人生命的终结呢？如果不是，那么死又归于何处呢？死后的生命又是如何呢？现世的生命与死后的生命又有什么关系呢？现世的生活对来世的生命有何影响呢？等等。而教会的使命就是在福音的光照下，替人解答人们永久的疑问。所以笔者作为教会的一份子，愿意尝试对死亡这个人生最大的谜，这个“一个人不能不猜的谜，一个人若不猜或猜不着便会因此而失去生命的谜” 作一个探讨。

　　但是，由于死亡是一个牵涉到人类文化许多领域的大问题，因此成了许多触及到人类生命的学科所关注和探讨的问题：“哲学从生命意义出发，心理学从人格成长着手，社会学从人类发展史观察，医学从治疗措施研究等，而神学则在突破现世和寻求永生的氛围中探讨。” 而神学的任务就是给人创造希望，所以本文将尝试从神学的角度，限定在基督宗教信仰的范围内对死亡进行一番探讨。

　　在探讨之前先描述一下，一般文化对死亡的认识，这就是本文的第一节；然后再转入基督宗教对死亡的观点。而要了解基督宗教对死亡的看法，首先应从它的经典《圣经》着手，这就是本文的第二节：圣经中的死亡观；接下来我们就转入教会当局对死亡的教导，这是本文的第三节；而教会的教导有其历史性，因此为了让现代的人能够认识教会的死亡观，必须用现代人更易懂的语言来表达，这就是本文的第四节：现代神学对死亡的反省。最后，希望通过以上对死亡的探讨能够帮助现代人了解死亡及死亡的意义，以一个更积极的态度面对生活与超越死亡，这就是本文的第五节：如何面对死亡。

一、一般文化对死亡的认识

　　由于死亡是一个人生最大的谜，一个与人同样古老的问题，又是一个与人关系十分密切的问题。因为它是人生活中的一个极重要的组成部分，　是构成人生本质的重要因素。人出生后每过一秒钟浮面看来是“生”，实质上却是迈向死亡的过程。因此，生包涵着死，死又蕴含着生。也就是说生必须由死来定义才是可以理解的，才是真正实存的生命。进一步说：“你对死的态度涉及到你对生的态度，（例如，你可能会竭力否认或避开死亡这种现实，通过这种办法赋予个人生活的某一方面以一种很高的价值。相反，你也可能承认死是不可避免的现实，从而得出结论说生是荒诞可笑的。当然也有其它的一些可能性。）这说明你对死的理解，必定影响你对生的理解。” 所以可以说死亡是我们人生的一件大事，是一个每个人都必须面对的大事，是每个人都无法避免的事件。因此，死亡一直以来成为古今中外不同的文化和思想所关心的问题。下面将从中国传统文化和西方文化两方面来写。

1 、中国传统文化对死亡的认识

　　由于死亡是人生的大事，因此中国哲人，无论儒家、道家或佛家，均曾针对生死问题阐述他们的看法。

　　儒家一方面承认“死生有命”，但也强调“不知生，焉知死”，以此提醒世人应把重点放在现世努力上 。在这里孔子说不知死只是说死后的灵魂是否存在等超验的形而上学的问题是不可知的，而并不否认死亡这个基本事实。 关于这一点我们可以从孔子回答子贡的问题中得到证实。刘向《说苑·辨物》记载：“子贡问孔子，死人有知无知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙仿生以送死也；欲言无知也，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死后自知之，犹未晚也” 。儒家学说的这种尽人事以俟天命的生死态度对中国农民有极大的影响。

　　道家庄子虽明言，“死生命也”，但也强调应用平等心看待生死，因为“生死如一” ，在生与死的关系上，庄子蔑视世人悦生恶死的生活态度。认为“生与死不过只是‘气'的变化而已，人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。生之来不能却，其去不能止” 。所以人在生死问题上应该平静地面对生死，“不悦生，不恶死”。正因为庄子能如此旷达地看待生死，所以他妻子去世，他竟能“鼓盆而歌”。

　　佛家以生死为最重要的大事。佛家对死亡的看法大致如下：认为人死后其灵魂不死，而且主张轮回，也就是说人死后他的灵魂与另一肉体结合，这样一直轮回下去直到他达到涅盘时，也就是不死不生时为止。

2 、西方文化对死亡的看法

　　西方哲人面对“生死问题”更是展开非常认真而深入的探索，可以说达到“百家争鸣”的程度。柏拉图曾经明白强调，人生目的在于求真善美，但永恒的真善美，只有在死亡之后，因此“哲学就是对死亡的练习”，并且主张灵魂不死论，认为“死亡是灵魂从身体的开释”。其学生亚理斯多德虽然否认灵魂不死，但也肯定“神圣理性不死”并强调“我们应尽力过理性生活，使自己不朽” 。

　　“多玛斯认为人生在于追求永生，死是到达永生之门，不通过死亡，不可能到达永生，所以死亡不可畏，它提示我们永生的希望” 。

　　康德认为人死之后灵魂不死，而善良的灵魂可以从上帝那儿获得最高的幸福。黑格尔更是直言“死亡是一种扬弃”，也就是说有了死亡的否定性才能更提升“生命”的内涵与意义。“死亡不仅是精神超越意识到自我意识的重要契机；不仅是精神从主观精神达到客观精神，达到道德世界成为伦理实体的重要契机；而且也是精神超越有限制的伦理实体达到更为普遍的‘世界精神'乃至‘绝对精神'的重要契机” 。

　　存在主义者海德格尔则明言，人生观即人死观，人生既然注定是“迈向死亡的存有 ”，因此，“死亡是人生的终点，它统治着我们的一生。它不是外来的，偶然的事件，而是蕴含在我们的生命之内，干涉着我们的存在，时时刻刻影响着我们的存在，与我们的存在纠缠在一起。我们必须正视现实，勇敢地在死亡面前生活下去” 。

3 、现代人对死亡的普遍态度

　　上面我们看了东西方文化对死亡的看法，那么现代人到低对死亡持何种态度呢？现代人对死亡普遍存在一种恐惧。关于这一点我想从海德格尔的名著《存在与时间》中可知一二。在书中他写到：“日常杂然共处的公众意见把死亡‘识认'作不断摆到眼前的事件”，即‘死亡事件'。海德格尔认为，人们在日常言谈中通过把死亡这一过程变成‘偶然事件'，限定为一种特殊的时刻，通过把人之死作为已经实现了的现实性，掩盖了死亡作为可能性作为使生活成为不可能的可能性的真实威胁，这是在死亡面前的闪避、掩藏和逃脱，人们所以如此，显然是因为对死亡的惧怕 。

　　另外我们从人们在日常生活中本能地回避死亡这个话题中也可以看出人们对死亡的恐惧。在日常的闲谈中，如果谁提到‘死'这个字眼也往往被视为不吉利。所以谈到死亡时大多数人宁可改变话题，也不愿仔细思考它，正视它。谈到死亡时也往往采用委婉的表达方式。如在美国死亡证明书常常被叫做‘人口统计表'，除了运用委婉词以外，人们也尽力不让孩子在家中目睹死亡，也尽力不对病人或老人谈到死亡的问题。这种对死亡的忌讳在中国古代尤其为甚，在汉语中居然有上百种表达死亡的说法，而能避免用‘死'字。如驾崩、殒谢、逝世、溘世、永别、仙逝、见背、就义、捐躯、牺牲等等 。

　　为什么现代人害怕死亡呢？对此，有以下几种可能：

　　对死亡的恐惧可能来源于害怕虚无或不存在，害怕有意识的自我生存的毁灭。也可能来源于对他人死亡时所显现的一切痛苦的表现，形销骨立，面目全非，呻吟哀号，不能自理。也可能来源于对死后的无知，人们不知道逝去的亲人究竟是来自尘土，又还归于灰土，还是去了一个更好或更坏的世界？也可能来源于把死亡看成是对现代人作为未来的主宰这一形象的贬低，看成他们憧憬未来的障碍，因为死亡使人们所努力追求的价值和目标成为可疑的东西 。

　　那么如何摆脱对死亡的恐惧呢？也就是说如何超越死亡呢？我想基督宗教的信仰能够给予人们超越死亡的力量，所以接下去我们就谈谈基督宗教的死亡观。

二、圣经中的死亡观

　　死亡与生命在圣经中是两个有着明显对比的概念，也是人生两件大事。在论死亡这个难题上，可以看出圣经启示的渐进性，因此，我们将从旧约和新约两方面来说明 。

（一）、旧约对死亡的看法

旧约对死亡的看法有一个发展的过程，下面将分四点来谈：

1 、死亡是一种自然的现象

　　在古圣祖们看来，死亡是一种自然的现象，这与他们的信仰有关。他们所信仰的天主是一个许诺的天主，而所许诺的内容是一些相当物质化的事物，是福地、后裔…… 。因此，在这种信仰的影响下，古圣祖们把死亡看成生命中的一种自然现象。他们对死亡的看法与别的宗教对死亡的看法一样，毫无特别之处。他们通常用以表达死亡现象的言语是：断气而死（创 25 ： 8 、 17 ； 35 ： 29 ； 49 ： 33 ），与祖先同眠（申 31 ： 16 ），走世人应走的路（苏 23 ： 14 ） 。

2 、死亡并不是生命的完全毁灭

　　旧约圣经虽然认为死亡是一件十分可怕的事，但不把死亡当作生命的完全毁灭，“认为死亡是无法避免的，一切人都要死亡，不论善人或恶人都将‘一去而不复返'”（咏 36 ： 49 ，苏 23 ： 14 ，撒下 2 ： 23 ， 14 ： 14 ，智 2 ： 19 ，德 2 ： 14-17 ），但却是“回到亲族那里去”（创 49 ： 29 ），认为死者被埋在墓穴时，他的影子却存在阴府（ Sheol ）。但是在阴府中再也不受人纪念，没有快乐幸福、没有光明希望 ，没有对天主的认识，再也不能体验天主的奇迹，再也听不到赞美天主的声音（咏 6 ： 6 ， 30 ： 10 ， 88 ： 12-13 ，依 38 ： 18 ）再也不能回来（约 10 ： 21-22 ）？？；那是一种静止的似乎已被天主也遗弃的悲惨的生命，因此，旧约初期时代的以民是十分重视现世的生活的，虽然也有人因着人生巨大的苦痛而曾诅咒自己的生辰，甚至希望死亡的到来（如约伯、耶肋米亚）但是像达斯那样自杀的记载是绝无仅有 。

3 、认为死亡不是来自天主，而是罪恶的后果

　　虽然天主是生命与死亡的主宰，是他计算人生的岁月，是他限制人的寿数（撒上 2 ： 6 ，约 4 ： 5 ）但死亡却不是天主原来造人的计划，人是为生命而被造的，死亡是因为人类始祖偷吃禁果的后果（创 2 ： 17 ），死亡由此进入了生命中，并且成了不可避免的现实。这种把死亡看成是罪恶的后果的观念与梅瑟的传统形成时的生活实况息息相关。当时以民已成为一个半游牧的民族，社会性的某些结构已形成。为了维护社会的秩序和组织，就产生了法律。有了法律就有了对那些严重违法的人的处罚。这样在生活中，人经验到若严重犯法就免不了一死，于是，他们自问整个人类生命中呈现的死亡现象，是否暗指着是由于人犯了天主的法律的后果，这样就把人的死亡与人的有罪性连起来 。

4 、死亡不是生命的终结，死去的人将来要复活

　　到了旧约末期，在天主的启示下，人渐渐觉悟到死亡并不是一了百了的结局，于是末世生命的观念油然而生，这观念使人知道，死亡之进入世界是出于恶魔的嫉妒，善人死后并不被天主所遗忘（依 26 ： 9 ，欧 13 ： 14 ） 。天主必要“救他的灵魂脱离阴府”（咏 49 ： 16 ），天主建立末世的国度时，要把他最初并没有创造的死亡永远毁灭（依 25 ： 8 ），安眠在阴府尘埃中的义人要复活以得永生（达 12 ： 2 － 3 ，依 26 ： 19 ）。

　　总而言之，旧约对死亡的看法有一个发展的过程，在古圣祖时代，认为死亡是生命的自然结局；然后发展到认为死亡并非是生命的完全毁灭，死后人的影子存在阴府之中，但是是一种没有生气的状况；然后发展到认为死亡是罪恶的后果；最后在启示的光照下，在旧约末期人们渐渐体认到死亡是有出路的，在天主的恩宠下义人将要复活以得永生。这时已临近耶稣基督的时期 。

（二）、新约对死亡的看法

　　新约圣经对死亡的看法我们将分三部分来介绍：耶稣的宣讲，保禄的著作和若望的传统

1 、耶稣的宣讲

　　耶稣基督宣讲的主题是天国。在他的宣讲中所强调的是生命、永生和天主的光荣。虽然在他的宣讲中对死亡谈了不多，不过从他的宣讲及生活中还是可以看出一点他对死亡的看法。

　　首先，在他的生活中，他不断的表现出，他对死亡有特殊的权力。在福音里多次提到耶稣命令死去的人再复活起来。如复活拉匝禄（若 11 ： 17 － 44 ）；复活纳因城寡妇的儿子（路 7 ： 11 － 17 ）；复活雅依洛的女儿（玛 9 ： 18 － 26 ）。

　　其次，他曾向自己的门徒预告自己的死亡，同时也预告了自己将在死后第三天要复活起来（谷 8 ： 31 ， 9 ： 31 ， 10 ： 34 ，若 12 ： 53 ， 18 ： 32 ）。确实如他所言的在他死后第三天复活起来，这表明了死亡对他无能为力。

　　另外，在他的宣讲中把自己的死亡与全人类的未来的命运紧密联系起来，并且在宣讲中把在古经中论到末世事件的一些词汇：天主的主权、审判、死亡和复活等等运用在自己的身上。

2 、保禄的著作

　　保禄著作在论及死亡时反映梅瑟传统的色彩，就是在罪的背景中去反省有关死亡的种种。保禄给我们指出死亡是罪的后果（罗 5 ： 12 ， 6 ： 23 ， 7 ： 13,8 ： 10 ；弗 2 ： 15 ；哥 2 ： 13 ）。所以死亡必临到所有的人，死后有审判，死后人的灵魂不会生活在没有审判奖惩的地方，义人将得安慰，恶人要受痛苦。但同时保禄也给人们指出战胜死亡的便捷道路，即藉着耶稣在加尔瓦略山上的死亡及他的复活，天主将人类的所有罪恶（死亡的缘由）一劳永逸地赦免了。换句话说：“耶稣藉着死亡推翻了人类的死亡，去除了死亡的黑暗，消灭了那在死亡中最可怕的情况，因为‘死亡既因一人而来，死者的复活也因一人而来，就如在亚当内众人都死了，照样，在基督内众人都要复活'（格前 15 ： 21 － 22 ）” 。

　　因此只要我们通过信仰耶稣，藉着洗礼参与基督的死亡，我们就可以在肉身死亡之后，在基督内复活得亨永生。正如圣保禄所说：“我们受过洗礼归于基督耶稣的人，就是受洗归于他的死亡，所以如果我们与基督同死，我们相信也要与他同生。因为我们知道，基督既从死者中复活了，就不再死，死亡不再统治他了”（参阅罗 6 ： 3,8 － 9 ）。所以保禄能说：“为我生活原是基督，死亡乃是收获！”（斐 1 ： 21 ）那么我们如何参与基督的死亡呢？就是死于自己的肉情及肉情的作为（参阅罗 6 ： 11 － 14 ），即死于罪恶（罗 8 ： 10 ）。

3 、若望的传统

　　在若望的著作中，论到死亡奥迹的出发点与保禄是完全不同的，若望是从生命的角度来论及死亡的种种。在他看来解决死亡的最好方法就是以生命来驱散死亡。对若望而言，基督本身就是生命，信仰基督就是进入生命，人生活在生命中死亡自然消失殆尽（若： 51 － 58 ）。所以若望宗徒说：信仰基督的人将永远不会死亡（若 1 ： 25 － 26,6 ： 50 ）因为他已出死入生（若 5 ： 24 ）。又说：凡信他（耶稣）的人，丝毫不必害怕死亡，即使他死了，也要生活（若 11 ： 25 ）。相反，谁若不信，便将死在他的罪中（若 8 ： 21,24 ） 。

　　总而言之，在新约中论到死亡，已经不只是限制在生命和肉身中消失的那种自然死亡，是更深一层地论到不得救的状况。耶稣基督不只是以宣讲天主的爱来消除死亡的幽暗，助人超越死亡的焦虑，更是以自己的复活来为此事作证。保禄以罪来解释死亡幽暗之所以形成，及脱离这幽暗的事实。若望则从生命的角度上来阐释 。

三、教会训导当局有关死亡的教导

　　教会当局基于圣经的启示认为：死亡是一件普遍的事实，死亡时人的灵魂与肉身分离，而且死亡是救恩的决定点。下面就从这三点来论述。

（一）、死亡的普遍性

　　关于死亡的普遍性，在圣经中有相当清楚的记载：如圣保禄宗徒在罗马书中写到：“就如罪恶借着一人进入世界，死亡借着罪恶也进入了世界；这样死亡就殃及了众人，因为都犯了罪”（罗 5 ： 12 ）。但是，圣经中论到死亡的普遍性时，并不是从生理学和哲学的角度去探讨，更不是只基于一些经验，因为经验本身是个别的，无法归纳成一个普遍的事实。而且圣经中还记载了有些人获得特恩，而免于死亡的例子：如圣经中提到“哈诺客被接升天，没有见到死亡”（希 11 ： 5 ，创 5 ： 24 ，德 44 ： 16 ）“厄利亚，乘着旋风升天云了”（列下 2 ： 11 ，加上 2 ： 58 ）。并且圣保禄宗徒也教导说：“在世界末日基督第二次来临时，有些人并不一定

　　要经历死亡，就进入最后的境界”（参阅格前 15 ： 51 ，得前 4 ： 14-15 ）。所以，可以说圣经不是从生理的必然性来讲讨死亡的普遍性，而是从罪恶的普遍性推论出死亡的普遍性，因为根据圣经的观点死亡是罪恶的后果 。

　　那么是否意味着：如果人没有犯罪，就不会有死亡呢？对于这个问题圣经没有讨论，因为具体地说，今天人类对死亡的焦虑，确实是来自人犯罪的后果。圣经通常不讨论一个抽象和不存在的问题。但是最可能的事实是：如果人没有犯罪，他也必须结束现世的生命，然后进入永恒的生命。但是这时的死亡与人犯罪后的死亡肯定是不一样的，没有犯罪的死亡是现世生命的圆满结束及进入永生的自然过度。也就是说，如果人没有犯罪，由于与天主的爱的关系，他可以免于死亡的痛苦经验。因为如果人不曾犯罪，他生活在与天主爱的圆满的共融关系里，他可以完全控制他自己；他可以整合他的本性和他的人格；他可以随意支配他所拥有的一切，随意运用人的整个本性；可以在完全自由的自我实践下，在死之前把死亡及一切经验都整合到他与天主的关系内 。

（二）、灵肉分离

　　前面我们谈了教会训导当局对死亡的第一个教导：即认为死亡是一件普遍的事实。这是从外在来描写死亡的命题。教会的第二个更本质的命题：即“灵肉分离”这是教会文件中应用来描述死亡的情况 ，这种描述法不可否认地一定受到希腊人学的影响，在希腊人学里基于其二元的哲学思想体系，主张人是由灵魂和肉身两部分组成的，死亡时两者分离，灵魂得到解脱。而希伯来人的观点却不是如此。希伯来人认为人本身只是一个整体，是不可分割的，但是能够有多方面的表现，灵魂和肉身是一个有气息身体的两个幅度，而不是分割的二元，与天主交往的是整个的人，天主本身是生命。所谓死亡是人进入到一种与天主没有交往的状态，是一种无生命的状态，但是，是整个的人在这种存在的状态中 。那么教会采用“灵肉分离”来描写人死亡时的现象，是否违背了圣经中有关人是一个整体的教导，而陷入希腊人学的二元论中呢？其实教会虽运用希腊人学的描写法，但是并不一定就包含希腊人学的二元论，它还是能够保持圣经中启示的人学内涵。下面将从两点加以说明：

　　首先，我们知道人的生活不只是一些平面的活动，还有他深度的活动，而这深度的活动是人存在的核心。人生活在世界中从这核心产生两种方向的交往：在垂直方向上人与天主交往；在水平方向上人与其它的人、宇宙、万物，以及历史中的一切发生关系。而这两方向的交往是相辅相成的，除非人在垂直面上与天主有深度的交往就无法在水平面上展示；除非在水平面上藉展示和交融使内容更形多元和丰富，则与垂直面的交往会日益贫乏和脱离现实 。

　　其次，通常我们提到身体，只狭义地想到人肉躯的部分。其实身体一词从广义来讲，是人的核心在水平面上与其它的人，与宇宙接触、展示、发生关系时所必须要的，是一种物质幅度的象征，表达这个人在核心的存在状态。所以身体不能只限于人的肉躯部分，凡是因肉躯这一点而与此人形成共融、交流，渐渐产生关系，形成表达这个人核心存在方式的，都被吸收成为这个人身体的一部分。所以身体可以说是以肉躯为中心而形成的氛围 。

　　因此，灵肉分离并非意味着物质和精神间联系的瓦解，而是在死亡时人是以另一种状态与宇宙以及其它的人发生关系，这时他再也不是以一个相似他人的肉躯和一切来往、交融、联系。于是，确实有一种分离的现象存在，是整个的人和他的肉躯分离，但是这并不意味着人与宇宙毫无关系，而是进入一种拉内（ K · Rahner ）神父所说的“泛宇宙关系”（ Pancosmic relation ）。在这种关系中人不再藉一个相似世上生活的肉躯来作自我表达的起始点。这就是教会所说的灵肉分离 。

（三）、死亡是救恩的决定点

　　关于死亡是救恩的决定点的教导，可以从《新教理》第 1022 条得到证实。《新教理》说：“每个人从死亡一刻开始，就在其不朽的灵魂上，将其一生呈报基督的私审判，领受永远的报应，或者经历一个炼净期，或者直接地进入天堂的荣福，或者直接自我判罪堕入永罚” 。从这里我们可以看出死亡是救恩的决定点，人一进入死亡就决定他永远的得救或是丧亡。因此《新教理》第 1013 条说：“死亡是人在世旅途的终结，也是恩宠和慈爱的在世期限届满……当我们人生唯一的在世旅程结束后，我们不再返回任何其它的尘世生活……‘人只死一次，死后就是审判'（希 9 ： 27 ）” 。所以死亡是我们尘世旅途的终点。到了终点后，没有人再能改变自己永远的命运，正如赛跑者跑到终点后，他的成绩就算决定，不能再重入跑场，因为他已经到达了目的。人到达死亡的终点，他的一生功过就已盖棺定论，无可翻改了。正如圣经上说的，一棵树倒在南边就躺在南边，倒在北边就躺在北边，（训 11 ： 3 ）不再变动了。

　　最后，要说明的是：“教会关于死亡是救恩的决定点的教导只是说明死亡是人得救或是不得救的决定点，这并不等于说人在死亡后已完全停止救恩的进展，事实上在人死亡后还是在救恩史中发展着，他的肉身是不断地在复活中，他也不断地接受审判，直到天地人完全圆满和谐的那一日来到 。”

四、现代神学对死亡的反省

　　上文是我们讨论了教会训导当局对死亡的教导，下面我将介绍现代一些神学家对死亡所作的反省。这些神学家的反省综合起来大略可分为三派：默示派，目的派，先知派。

（一）、默示派

　　在论到死亡的时候，默示派的神学家认为：死亡时，人就是完全的破坏和消灭，重建的工程完全由天主而来。主张这类理论的代表人物，有巴特（ K · Barth ）和库尔曼（ O · Cullmann ）下面将分别介绍他们的思想。

1 、巴特

　　巴特是一位基督新教的神学家，在神学上，他是位启示实证论者 ，他对死亡的神学反省：由消极方面来说，他极力拒绝天主教所主张的灵魂不死不灭论。认为天主教的这种思想是受希腊人学思想的影响，而不是圣经的启示。从积极方面来说，他首先肯定了人的命运注定要死，人的整体肯定要消失。他解释说，人之有生命，只是在时间中，在时间前后，人本身是虚无，所以人在死的时候，是全然消失和破坏。其次他认为人不能不死，因为人的本质本来就是死，只有天主才有生命，因为天主的本质是不死的，是永远生活的。最后他说，既然，人不能不死，而天主是纯粹的生命，因此，人唯一的可能是完全依赖天主，把希望全部放在天主身上。这样人之能有永远的生命，完全是在于天主而不是人。

2 、库尔曼

　　库尔曼也是一位基督新教的神学家，他的思想和天主教有些相似之处。在神学上，他是一位救恩史论的学者 ，对于死亡的反省和巴特有相同之处，也有不同之处。对他而言，人在基督内有一种新的时间出现，是直线性的时间，即使在末日人死亡以后，人还是在直线的救恩时间中，这样，人在死后不会消失于无。他以“中间阶段”的观念来解释，在死后人存留在救恩时间里。就是一个人自从死亡以后，一直到肉身完全复活之间，并没有消失，而是存留在时间中，这种存留方式就像圣经描写的：是睡眠的情况，而末日肉身复活，是把在基督内已经获救的人，从睡眠中唤醒。

　　其实天主教有关人灵不死不灭的信理，不象他们所认为的那样受希腊思想的影响，而是要肯定人在死后还留在天主恩宠中的事实。人的死亡也不象他们所主张的那样：完全消失，或是睡眠式消失。因为如果人死后是一种与基督同在的境界，这就表示生活在恩宠中，这是天主许诺的实现，天主对人的许诺是永恒的。

（二）、目的派

　　目的派学者主张，人的生命是有方向的，不论人是否意识到，都在走向一个目的。因此死亡在人的生命走向他的目的或是达到他的目的时，具有它的作用。主张目的论的代表人物有彼得（ D · de Peter ）拉内（ K · Rahner ）及柏乐斯（ L·Boros ）。

1 、彼得

　　首先彼得肯定死亡对人来说，是一个打击。他认为人的主体和精神是在肉体内，这是一个人存在在世界上的情况。而死亡是破坏人的肉躯，人和世界及别人的往来，也受到了打击和破坏。所以是一个打击。但是人在死亡中得到别的一个境界，就是保禄在斐理伯书第一章 23 节中说的，“在基督内”的境界，所以死亡是使人达到在基督内存有的境界的途径。

2 、拉内

　　拉内神父认为死亡对人来说，一面是自然生理的现象，一面却是人的自由抉择，死同时是被动和主动的行为。从生理方面看，死是纯粹被动的，是生命的完结与寂灭，是无可避免的；死的时间、地点与方式都不受我们控制，可说是命运注定的。但是从人的灵性和自由方面看，死却是人主动的行为，人对于自己的死可以采取不同的态度；即人可以抗拒、反叛、和怨恨；或以人生为毫无意义，一切皆归于乌有而感到绝望；或麻木不仁与世长辞。人也可以采取另一态度，即接纳与委顺的态度，把自己交付于天主手中。另外按拉内神父的看法，人在死亡时，人脱离一切物质的牵制，可以作一个完全自由的选择，这时人的自由是最圆满。由此可见，死亡一方面具有破坏性，一方面也是人生达到目的的时刻 。

3 、柏乐斯

　　柏乐斯认为死亡一方面在人生命中是一种分离和破坏，另一方面在人的救恩上是完成和决定点。他把死亡对人的影响分两面来讨论：人有人性的一面，也有人格的一面。从人性来说，死亡确实是给人带来了破坏的现象；但从人格来说却不然，因为死亡中人的自由、人的精神是最后一次，但也是第一次最圆满的抉择，这是人格的成熟点，为什么这样说呢？因为在人的生命过程中，人在抉择的当时还是受着一些限制，影响他抉择时的自由。但是在死亡中人的抉择是有始以来最自由、最清楚、最圆满的一次，所以死亡是人救恩的完成点。

　　总之，目的派的神学家都认为人的生命有它的目的，死亡在现象上上一种破坏和毁灭。可是事实上，借着死亡事件的发生，完成了生命所追求的。所以他们一方面不象默示派的学者把死亡的破坏性解释地如此彻底，另一方面也不是附会于希腊的二元论。他们承认死亡对人来说，确有破坏性的一面，但是这破坏却是使整个人过到人生的目的，而不是人的某一部分得到解脱。所以基本上，目的派的死亡神学是相当积极的。

（三）、先知派

　　先知派和目的派同样地认为死亡可以使生命达到它的目的，不同的是在目的派里，神学家的推论是基于对人生命里种种现象的思考和推论。在先知派里，神学家们依赖的是借先知们所宣讲的天主许诺。为此，目的派神学家主张人在死亡中得到完成，是基于人内在的因素；而先知派的神学家是基于相信先知们宣布死亡时，人能完全进入天主的许诺中。所以，他们主张在死亡中能达到完成，天主许诺的完成，这是一个外在的因素。

　　在今天深度心理学的研究里，认为人内心有一种企求，企求获得生命，先知派神学家就以这现象为出发点，开始反省，尝试要给这种追求生命的现象一个基础。于是他们以天主的许诺来解释人心追求生命的现象，他们认为人的生命一定要完成，因为天主曾经这样许诺过。天主是爱人类的主，所以，天主的许诺和爱是生命走向的目的，生命在天主的许诺和爱内完成。

　　当面对死亡的奥秘时，人往往费尽心思，都无法穿透死亡之谜。但是，当人注目天主，相信天主的许诺和爱必然会实现时，死亡就成了人迈进实现的关口，死亡就成了人生命的完成。

五、如何面对死亡

　　通过前面几节的探讨，我们可以这样说：“在某种意义下，肉身的死亡是自然的事 ”。因为，“我们的生命是由时间计算的，在时间的进程中，我们会成长、老化。就如所有在世的生命一般，死亡是生命自然的终结的表达 ”。但就信仰而言，死亡却是罪过的后果。“因为作为对圣经和圣传的正确解释者，教会训导当局认为死亡是因人的罪过而进入世界。虽然人具有一个可死的本性，但天主曾预定人不死 ”。正如智慧书所说的：“天主未曾造了死亡”（智 1 ： 13 ）。“天主造人，原是要人不死不灭的……但因魔鬼的嫉妒死亡才进入了世界”（智 2 ： 23 － 24 ）。所以可以说肉身的死亡是罪过的后果。另外教会也告诉我们：“死亡是人在世旅途的终结，也是恩宠和慈爱的在世期限的届满，这恩宠和慈爱是天主施予人，为使人能按照天主的计划去实现他现世的生命和决定他的终局 ”。因此，人生是人自由抉择的时期，人可以接受或拒绝天主在基督内显示的慈爱和恩宠。而死亡是人生的最后抉择，也是最全面和最彻底的抉择。因为人死后就再也不能有所抉择了，所以死亡是救恩的决定点。

　　那么我们如何面对死亡而把握住这个救恩的决定点呢？圣保禄宗徒以基督的死亡来解释人面临死亡奥迹时所感受的种种困惑，说明藉着基督的苦难和死亡，全人类的罪恶基本上已被赦免，而天主的救恩亦从基督身上流入世界。而若望宗徒则从死亡的反面，即生命的角度，说明解决死亡的最好方法莫过于接受生命并以生命来驱散死亡。而对他来说基督本身就是生命，信仰基督就是进入生命，就是战胜死亡。因此对基督徒来说战胜死亡的最高准则就是参与基督的死亡 。

（一）、基督死亡的意义

　　既然基督徒面对死的最高准则就是参与基督的死，因此我们必须了解基督死亡的意义。

1 、耶稣的死亡显示了天主对人类的爱

　　耶稣的死亡既不是天主的武断行动，也不是一个历史的悲剧，或历史上的意外事件，而是天主永恒的救恩计划的实现。正如圣伯多禄在五旬节的讲道中所说的：“他（耶稣）照天主已定的计划和预知，被交付了”（宗 2 ： 23 ）。因此，耶稣的死亡是天主的一个救恩计划，是在天主的自由意志安排之下，天主决定以这个死亡，作为启示自己的方式。和启示他对人的看法。而耶稣也以人的自由意志接受天主的这个计划，甘心情愿地承受死亡，从而显示了天主对人类的大爱。若望宗徒从耶稣的死亡中认出了天主对人的爱，因此。他说：“天主竟这样爱了世界，甚至赐下自己的独生子，使凡信他的人不至丧亡，反而获得永生。因为天主没有派遣子到世界上来审判世界，而是为叫世界藉着他而获救”（若 3 ： 16 － 17 ）。“爱就在于此，不是我们爱了天主，而是他爱了我们，且打发自己的儿子，为我们做了赎罪祭”（若一 4 ： 10 ）。同样地保禄宗徒也从耶稣的死亡事件中反省到天主对人类的爱。他说：“天主没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了”（罗 8 ： 32 ）为使我们“因着他圣子的死，得与天主和好”（罗 5 ： 10 ）；又说：“基督在我们还是罪人的时候，就为我们死了，这证明了天主怎样爱我们”（罗 5 ： 8 ）。

　　所以可以这样说，“天主透过耶稣的死亡显示了自己的爱与公义，并透过耶稣的死亡使他的爱和公义具体化，真实化和现在化 ”。

2 、耶稣的死亡战胜了死亡

　　新约告诉我们因着耶稣的死亡与复活，人与死亡之间的关系得到改变，因为胜利的基督要从此“光照那些坐在黑暗和死亡阴影中的人”（路 1 ： 79 ），并把他们从一向奴役他们的罪恶与死亡的法律中救了出来。当然这里并不是说耶稣已消灭了死亡这个事实，而是从死亡与罪的关系来说，他已克服了死亡。我们知道，由于罪，也就是说由于人放弃了爱，人与天主之间的爱的关系遭到破坏，从而引发了人与天主的隔绝，人失去了一种整合的能力（这能力是天主在人没有犯原罪之前原定赐给人的“预定恩宠”）。本来人藉着这种整合的能力，可以完全控制他自己，可以整合他的本性和人格，可以不必经验痛苦与死亡，可以在完全自由的自我实践下，把耗尽生命力的死亡，与一切身外和身内所体验的，在死亡前整合到他与天主的关系内，但是因为原罪使人失去了这种能力。因此，痛苦与死亡就成了与人的自我实现和自立相反的力量 。现在，因着耶稣在十字架上的死亡，在他自由地服从天主和热爱兄弟的心态下，耶稣包揽了人最根本的罪与死亡的情况，把我们从罪恶的奴役中拯救出来，恢复了人与天主的爱的关系。因着他的死亡，“消除了罪恶所造成的疏远；消除了罪恶在天主与人之间，和人们彼此之间所造成的疏远，使一切都与天主重新和好。这样耶稣的死亡，就成了希望的标记；成了战胜一切反对天主和反对人的强权和暴力的标记。耶稣的死亡，使制造死亡的，成为死亡；耶稣的死亡，打败了人们的死亡；同时为人们创立了生命的复活 ”。这样，人借着对被钉死的那一位的信、望、爱，一次而永远地抗拒死亡，这是人以前不可能做到的。这样一来，人可以脱离死亡，当然这不是指死亡事件本身，而是指它毁灭性的力量 。因此，如果人透过在信、望、爱中把自己交给天主，那么在耶稣内他可以死于天主。在这样的死亡中，他成熟地进入圆满和最后和生命，即复活的生命，藉着参与基督的十字架，死亡获得了一种圣事的、恩宠的意义，导向死亡的痛苦也一样。死亡成了使生命圆满和完美的方式和工具，使生命超过人的一切可能性，获得一切人所希望或期待的力量和丰盈 。

　　综上所述，耶稣的死亡是一个双重的标记，他的死表明了人类的罪及当受的惩罚，基督虽然无罪，但为了实现天父的救恩计划，却甘愿承担这罪的惩罚，死在十字架上；这样基督就把本来是背叛与受罚的标记，化作爱与服从的标记，所以，基督的死不但赔补了人类的罪，更开创了一个新的救恩境界；他的死破除了人与天主之间，以及人与人之间的疏离，建立了一个超越自我，向天主、弟兄及宇宙万物开放的新的存在方式。当然这救恩境界并不取代人的自由参与，面对死亡，人可以抗拒、反叛，这样人便认同和延续了亚当违命的罪，人也可以追随基督，以爱心、以服从及接纳的态度参与基督的死亡，成为死在主怀中的真福者 。

（二）、参与基督的死亡

　　那么人如何参与基督的死亡呢？我们知道参与基督的死亡不是仅限于死亡的一刻，而是人一生延续的过程。基督徒参与基督的死亡是以圣洗圣事开始的。正如保禄所说的：“我们受过洗归于基督的人，就是受洗归于他的死亡，我们借着洗礼已归于死亡与他同葬了，为的是基督怎样借着父的光荣，从死者中复活了，我们也要怎样在新生活中度生”（罗 6 ： 3 － 4 ）。借着洗礼，从此我们死了，“我们的生命从此和基督一同隐藏在天主之内了”（哥 3 ： 3 ）。我们“死于罪恶”（罗 6 ： 11 ），“死于旧人”（罗 6 ： 6 ），“死于血肉”（伯前 3 ： 18 ），“死于身体”（罗 8 ： 10 ），“死于法律”（迦 2 ： 19 ），“死于世俗的一切原理”（哥 2 ： 20 ）。当我们这样地参与基督的死亡，我们将会获得永远的生命。因为正如保禄所说的：“如果我们与基督同死，我们相信也要与基督同生，因为我们知道基督既从死者中复活，就不再死；死亡不再统治他了，因为他死是死于罪恶仅仅一次；他活是活于天主。你们也要这样看自己是死于罪恶，在基督内活于天主的人”（罗 6 ： 8 － 11 ）。

　　我们和基督的死亡的结合虽然在圣洗圣事中圣事性地实现了，但我们还得在日常生活中把参与基督的死亡现实化，就是要在日常生活中接受生活中的痛苦、考验、牺牲，在日常生活中死于自己的私欲偏情，死于罪恶而活于恩宠，死于旧人而活于新人，死于世俗而活于圣神，死于法律而活于福音，死于自我而活于基督 。做到若翰所说的：“他应该兴盛，我应该衰微”就是我们的自我越来衰微，而基督的生命在我们内越来越壮大。达到保禄所说的“我生活已不是我生活，而是基督在我内生活”（迦 2 ： 19 ）。我们死是为主死，我们生是为主生。因为生活乃是基督，死亡乃是利益。所以当我们死于自我而活于基督时，我们就战胜了死亡，因为基督说他就是生命，就是复活，相信他的人即使死了，也要活着，而活着相信他的人永远不死。

　　因此我们说超越死亡最好方法就是参与基督的死亡，因为他的死亡给我们启示了我们的天主是一位爱人的天主，他不愿我们丧亡，所以他派遣他的圣子来到世界来救赎我们，只要我们信仰他，在生活中参与他的死亡，我们就能出死入生，就能获得新生，而且是更丰富的生命。

六、结语

　　通过上面几节的探讨，我们知道对一般的人来说，他们所体验到的死亡是一件祸害的事；死亡给人带来忧虑不安；死亡是生命的尽头；死亡是人的一个限制。因此人不断地探索死亡的奥秘，但没有一个满意的答案。

　　但为信仰基督的人，靠救恩的恩宠，和启示的光照，可以体悟到死亡的真意。圣经告诉我们天主是生命的创造者，他没有创造死亡；天主造人把生命赐给人，原要人不死，但由于原罪使人失去了天主预定的恩宠，死亡就进入了世界，人就受到死亡的祸害，面对死亡时，人会感到恐惧、害怕、痛苦，感到束手无策，感到无能为力。但是仁慈的天主并没有弃人不顾，反而为了爱我们打发自己的独生子来到世上救赎我们，光照我们这些坐在黑暗和死亡阴影下的人（参阅路 1 ： 79 ），为把我们这些受罪恶及死亡奴役的人救赎出来，耶稣他谦抑自己，服从至死，且死在十字架上，使我们因着他的死亡与复活得到解救，使我们在他的死内受洗重获新的生命，即救赎恩宠的生命（参阅罗 6 ： 3 ）。因此，基督徒越能分享基督的苦难和死亡便越彰显他的生命（参阅格后 4 ： 10 ），这样死亡不但不是生命的失败，反使生命在天主前得到安定、开花，且在他的胜利中，将死亡吞灭（参阅格前 15 ： 54 ）人便在基督的救赎和恩宠下享受新的生命。所以只要我们发愤修德，愿与基督同甘共苦、同舟共济、视死如归地通过生活的苦难与死亡参与他的苦难与死亡，我们将获得新的生命，死亡将永远被消灭。因此可以说，死亡就变成了生的日子—喜乐的真正开始，再不是悲哀，而是进入光明、进入和平、进入生命的成全、进入解脱而与基督同在一起、进入天主爱的共融……同时透过他的死亡与复活，他告诉我们死亡并非生命的毁灭，而改变存在的方式，死亡不是终点，而是走入永生的关口，死亡是离开这个尘世短暂的生命，进入天主永恒的生命里去，死亡是回家，是回到天主慈爱的怀抱里去，因此，不是死亡在等着我们，而是仁慈的父在等着我们。所以对真正的基督徒来说死亡不再是一件可怕的事，因为死亡已在基督十字架的救赎恩宠下，得到解放，变成新生命的蔓延。死亡不是一个无解，而是我们的希望，是推动我们善度一生的有力动机，因为我们确实知道，我们的生命不会突然中止，我们的一生努力不会化为乌有，我们努力追求的目标和理想，必有大功告成的一天。有了这希望，我就能勇敢地去面对生命中难免的痛苦、挫折、孤单、误会，以及种种令人气馁、烦恼的际遇。

参考书目

中国主教团秘书处编译，《梵蒂冈第二届大公会议文献》，天主教教务协进会出版社，台北， 1996 年 10 月第 6 版。

段德智，《死亡哲学》，武汉，湖北人民出版社， 1991 年。

辅仁大学附设神学院编辑，《神学论集》第 112 期，台北，光启出版社， 1997 年。

菲利普·劳顿、玛丽－路易丝·毕肖普　着，胡建华、杨全德等　译，《生存的哲学》，长沙，湖南教育出版社， 2001 年。

冯沪祥着，《中西生死哲学》，北京，北京大学出版社， 2002 年。

孙利天着，《死亡意识》，长春，吉林教育出版社， 2001 年。

黄钊等着，《中国道德文化》，武汉，湖北人民出版社， 2000 年。

哲学杂志委员会编辑，《哲学杂志》季刊第 8 期，台北，业强出版社， 1994 年。

思高圣经学会编着，《圣经辞典》，香港思高圣经学会出版， 1975 年。

黄凤梧编着，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年。

圣经神学辞典委员会编译，《圣经神学辞典》，台中，光启出版社， 1975 年。

辅仁神学著作编译会，《神学辞典》，台北，光启出版社， 1996 年。

薛迈思着 宋兰友译，《信理神学卷三：天主与他的基督》，香港生命意义出版社， 1994 年。

《天主教教理》（下简称 CCC ），香港公教真理学会出版， 1996 年 10 月第一版。

畲山修院改编，《末世论》神学丛书之二十三，上海光启出版社出版， 1993 年 12 月。

神思编辑委员会编辑，《神恩》第 19 期，香港，思维出版社， 1993 年。

齐罗格着，《爱的培育》，中国天主教主教团教务委员会印制。

邓辛疾、萧默治 编，施安堂译，《天主教会训导文献选集》（简称 DS ）第二版， 1981 年。

中国主教团秘书处编译“论教会在现代世界牧职宪章”（ GS ），《梵蒂冈第二届大公会议文献》，天主教教务协进会出版社，台北， 1996 年 10 月第 6 版，第四号。

段智德，《死亡哲学》，湖北人民出版社， 1991 年，第 1 页。

张德福，“十字架上的真理 --- 突破痛苦与死亡的桎梏”《神学论集》第 112 期， 1997 年，第 179 页。

菲力浦·劳顿、玛丽－路易丝·毕肖普　著，胡建华、杨全德等　译，《生存的哲学》，长沙，湖南教育出版社， 2001 年，第 302 － 302 页。

冯沪祥著，《中西生死哲学》，北京，北京大学出版社， 2002 年，第 3 页。

孙利天著，《死亡意识》，长春，吉林教育出版社， 2001 年，第 033 页。

黄钊等著，《中国道德文化》，武汉，湖北人民出版社， 2000 年，第 283 页。

冯沪祥著，《中西生死哲学》，北京，北京大学出版社， 2002 年，第 3 页。

黄钊等著，《中国道德文化》，武汉，湖北人民出版社， 2000 年，第 290 页。

参阅冯沪祥著，《中西生死哲学》，北京，北京大学出版社， 2002 年，第 4 页。

孙振青，“西洋哲学家的生死轮回观”，《哲学杂志》季刊第 8 期，台北，业强出版社， 1994 年，第 087 页。

段德智著，《死亡哲学》，武汉，湖北人民出版社， 1991 年，第 209 页。

冯沪祥著，《中西生死哲学》，北京，北京大学出版社， 2002 年，第 4 页。

孙振青，“西洋哲学家的生死轮回观”，《哲学杂志》季刊第 8 期，台北，业强出版社， 1994 年，第 098 页。

冯沪祥著，《中西生死哲学》，北京，北京大学出版社， 2002 年，第 024 － 025 页。

参阅菲力浦·劳顿、玛丽－路易丝·毕肖普　著，胡建华、杨全德等　译，《生存的哲学》，长沙，湖南教育出版社， 2001 年，第 325 页。

参阅冯沪祥著，《中西生死哲学》，北京，北京大学出版社， 2002 年，第 018 页。

参阅韩承良，“死亡”，《圣经辞典》 (524 号 ) ，思高圣经学会编著，香港思高圣经学会出版， 1975 年，第 247 页。

黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 110 页。

同上。

参圣经神学辞典委员会编译，“死亡”，《圣经神学辞典》卷二（ 245 号），台中，光启出版社， 1975 年，第 597 页。

参韩承良，“死亡”，《圣经辞典》（ 524 号），思高圣经学会编著，香港，思高圣经学会出版， 1975 年，第 248 页。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 111 － 112 页。

参韩承良，“死亡”，《圣经辞典》（ 524 号），思高圣经学会编著，香港，思高圣经学会出版， 1975 年，第 248 页。

参阅黄梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 113 页。

辅仁神学著作编译会，“死亡”，《神学辞典》（ 154 号），台北，光启出版社， 1996 年，第 223 页。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 114 页。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 115 页。

注教会在脱利腾大公会议有关原罪的文告中（ DS789 号）说：“人人都有原罪，都受制于死亡的规律”另参阅 DS372 、 1512 、 1514 号。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 119 页。

参阅薛迈思著 宋兰友译，《信理神学卷三：天主与他的基督》，香港生命意义出版社， 1994 年，第 95 页。

参阅《天主教教理》（下简称 CCC ），香港公教真理学会出版， 1997 年，第 997 、 1016 、 1005 条； DS1000 号。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 115 － 116 页。

同上，第 116 － 117 页。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 117 页。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 118 页。

CCC1022 条。

CCC1013 条。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 121 页。

参本节内容主要来源于上海光启出版社出版，佘山修院改编的神学丛书之二十三《末世论》的第四十二至四十四章。

因为巴特主张敬重历史不如敬重上帝之道，倡导人类意识不如反归上帝启示的神学，强调神学的基础是上帝的启示，所以说他是位启示实证者。

因为库尔曼主张神学思考必须建立在《新约》的信仰基础上，而《新约》就是上帝启示和救恩历史，所以他在神学上主张救恩历史的神学，把人类的历史看成救恩的历史，所以说他是救恩史论学者。

参阅黄克镳，“未世论个人幅度――死与复活”《神恩》第 19 期，香港思维出版社，第 29 页。

CCC1006 条。

CCC1007 条。

CCC1008 条。

CCC1013 条。

参阅黄凤梧编著，《人类的未来——基督信仰中的末世论》，台中，光启出版社， 1977 年，第 113 － 115 页。

参阅薛迈思著 宋兰友译，《信理神学卷三：天主与他的基督》，香港生命意义出版社， 1994 年，第 93 页。

薛迈思著 宋兰友译，《信理神学卷三：天主与他的基督》，香港生命意义出版社， 1994 年，第 95 页。

齐罗格著，《爱的培育》中国天主教主教团教务委员会印制，第 153 页。

参阅薛迈思著 宋兰友译，《信理神学卷三：天主与他的基督》，香港生命意义出版社， 1994 年，第 102 页。

同上，第 105 页。

参阅黄克镳，“未世论个人幅度—死与复活”《神恩》第 19 期，香港思维出版社，第 34 页。

参阅周景勋，“末世的憧憬—超越死亡”《神思》第 19 期，香港思维出版社，第 96 页。