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苦难神学上帝与苦难 —— 二十世纪神学家如是说
作者：基甸 ( 本文转载自台湾心灵小憩网站 )
1999.921 大地震让人追问：「上帝真的是慈爱的吗？」
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20 世纪是一个苦难深重的世纪。两次世界大战让曾经对人类社会的乐观与进步深信不疑的人文主义显得尴尬。而另一方面，苦难的问题，也对相信至善至爱而全能的上帝的基督教信仰和神学，产生很大的挑战与冲击。这些在网络上关于基督教信仰的争论中已经非常明显。在网络对话中，批判基督教最常见的质疑就是「旧约里面的上帝杀人如麻，血腥残酷」的问题。当基督徒用「上帝的公义」对这个问题进行响应的时候，「恶有恶报」的部分也许还能够被质疑者认为有点道理，而「无辜受苦」（我得首先说明一下，我并不认为有些「无辜」的是真正「无辜」）的「天问」却确实很难用上帝的公义来解释。如果真正无辜的人蒙受苦难，甚至如乔布那样达到「义人受苦」，问题显然就已转化为「苦难」的问题。（所以我看待这类质疑，实际上都等于是在看待苦难的问题。）
也许正是因为 20 世纪特别残酷的历史现实， 20 世纪的神学家们对 “ 上帝与苦难 ” 的问题有非常多的论述。 “ 上帝受苦 ” 的 “ 苦难神学 ” 特别为 20 世纪基督教趋于 “ 多元 ” 的神学思想所重视，为各路神学家所强调：诸如卡尔．巴特的 “ 上帝的苦弱 ” 、邦霍华的 “ 上帝的痛苦 ” 、乌纳慕诺的 “ 上帝的忧苦 ” 、别尔嘉耶夫的 “ 上帝的悲剧 ” 、赫舍尔的 “ 上帝的悲怆 ” 、云格尔的 “ 上帝的受难 ” ，以及穆尔特曼的 “ 十字架上的惨情 ” 。
其实 “ 苦难神学 ” 本身并不是那么 “ 新 ” 的神学。早在 1518 年，马丁路德在阐述 “ 因信称义 ” 的十字架神学的时候，就指出：十字架上的上帝不是通过力量和荣耀来将自己彰显，而是在苦难和十字架上显示给人，使罪人能够得以 “ 因信称义 ” 。所以唯有通过对十字架上的上帝的认信，罪人才能 “ 因信称义 ” ，而且只要通过对十字架上的上帝的认信，罪人就能 “ 因信称义 ” （ “ 唯独耶稣 ” 、 “ 唯独恩典 ” ：无论基督徒的行为多么 “ 属灵 ” ，都不 “ 足以 ” 在上帝面前称义，基督徒的罪得赦免而 “ 称义 ” ，完全是上帝的行为，上帝的恩典。） 20 世纪的 “ 苦难神学 ” 只不过是更具 20 世纪的时代性而已。
苦难常常是人们抗议、起诉上帝、否定上帝甚或诅咒上帝的理由。因为 “ 万能 ” 的上帝 “ 应该 ” 为人被遗弃在苦难之中负责。卡缪曾说：「即使接受上帝存在，伊凡（托斯妥耶夫斯基著作「卡拉马助夫兄弟们」中的主角之一）也不会在人类遭受的苦难面前向上帝屈服，反而在对人类遭受的苦难进行了长时间的思考以后，怒火越烧越旺，最后把「即使你存在」变成「你根本不值得存在」，甚至变成「你就是虚无」。。。」因为苦难得不到说明，人类的受苦似乎就成为拒绝上帝的理所当然的理由。
苦难是各种宗教和哲学都无法逃避的主题，各种信仰也力图解释苦难，给一个合理的说法。但是，苦难一直是个无解的问题，尤其是「无辜受苦」。在这个「事实的实存」面前，一切解释恐怕都苍白无力。穆尔特曼曾说，即使勾消了上帝，人的苦难仍然得不到说明，也丝毫得不到减轻。天主教神学家汉斯．昆公正地指出：无神论哲学和虚无主义者（如尼采）提倡的人自己承担自己的命运 -- 包括苦难的命运，结果是使人自己成为人类无边苦难的被告。这一点连卡缪自己都承认。
信仰背后的信仰
摩罗
暴力镇压消灭不了人们心中的信仰
如果人类没有苦难，如果人类没有从苦难中体验到生存的有限性和深沉在人性内部的罪恶，人类也许就不需要信仰，不需要宗教。可是，既然苦难感和罪恶感是世间诞生宗教和信仰的内在条件，怎么可能通过给信徒降临苦难、通过向信徒展现权力的狰狞和拳头的罪恶而消除信徒心中的信仰呢？
那些浅薄的统治者总是过高地估计权力的力量，过低地估计信仰的力量。他们以为只要宣布什么信仰是不合法（ “ 法 ” 就是他们的权力的小名）的，这个信仰就会像和平鸽中箭落地一样从信徒的心中掉落下来。尤其令人遗憾的是，他们的弱智使得他们意识不到，正是他们长期以来的血腥统治，他们对公众权利的剥夺和公众劳动成果的掠夺，他们对公众社会生活的破坏和言论空间的摧毁，使得公众除了拥有一点精神空间，就彻底一无所有了。在宗教传播史上，总是那些最底层的劳动者和备受男权社会奴役的女性最先接受一种新的宗教信仰，我们应该从这以事实重得到一些启示。孤苦无告的人们只有无限放大他们的心灵世界，将这一点点内心自由看作他的全部生活。所以，纽曼说：是宗教裁判所的迫害使得人们的信仰更加虔诚更加坚韧（转引自斯迈尔斯《人生的职责》北京图书馆出版社 1999 年 9 月版 104 页）。斯迈尔斯在谈到长老会四处遭受枪杀、绞刑时说，正是这些疯狂的屠杀，使得 “ 这种特殊的宗教形式更加令人众志成城，信仰坚定。 ” （转引自斯迈尔斯《人生的职责》北京图书馆出版社 1999 年 9 月版 109 页）。一切用血腥镇压取消公众信仰的企图不但必定是徒劳的，而且效果肯定相反。越是用拳头、皮鞭、警棍、刺刀、监狱对付他们，他们越是只有通过坚守内心的信仰来捍卫他们人之为人的最后的尊严。
早期基督教就是在异族统治的血腥中诞生的，它的发展壮大也是以统治者的长期迫害和镇压作为色彩鲜亮的背景。后来的宗教改革和新教的传播，不但以世俗权力的迫害为背景，同时也以基督教内部的专制和镇压为背景。宗教改革以来，活跃于法国南部和西南部的胡格诺教派（属于加尔文宗）一直是虔诚、勤奋、温和守法的群体。他们仅有的要求是摆脱教皇的拘束，按照自己的方式信奉上帝。可是，他们遭到了教皇权力和世俗权力的共同迫害。他们隐忍坚韧，以和平的方式应对天主教群体和世俗政权的迫害，希望强权集团能够理解他们的愿望，容纳他们侍奉上帝的热情与方式。可是他们在大多数时期处于被拒绝、被诬陷、被残杀的屈辱境地。 1540 年代，法王对大批胡格诺教徒处以火刑，使得加尔文学说更加迅速地传播开来，作为一个教派的胡格诺群体也更加具有凝聚力。 1562 年，王室被迫颁布敕令，使得胡格诺教徒拥有公民权和在城堡以外的城镇举行礼拜活动的权利。天主教权利集团却不能容忍他们拥有这样的权利。大贵族弗郎索瓦公爵率领人马路经瓦西镇时，对正在做礼拜的胡格诺教徒发起袭击，导致数百人伤亡。 10 年之后，胡格诺教派重要人物云集巴黎，准备跟天主教举行和平会谈。天主教徒却选择他们的节日圣巴托罗缪日（ 8 月 24 日）的前夜，在弗郎索瓦之子亨利 · 吉斯率领下，对手无寸铁的胡格诺教徒发起武装袭击，几千名上帝的选民倒在血泊之中。更加彻底的镇压随后大规模展开，数万胡格诺教徒死于疯狂的屠杀之中。圣巴托罗缪日大屠杀，成为基督教史上最著名的血腥事件。这一事件导致了长达 30 年的胡格诺战争。战争期间，法王亨利四世于 1598 年颁布了《南特敕令》，再一次给予胡格诺教徒一定的政治权利。被血风腥雨所深深伤害的法国社会这才获得了一阵轻松与安详。
可是好景不长，八十七年之后，也就是 1685 年，法王路易十四取消了南特敕令，胡格诺教徒的命运从此进入了更加屈辱的状态。对于这些虔诚、善良的教徒来说，每天都是圣巴托罗缪日，每天都生活在大屠杀的恐怖和血泊之中。在此期间，逃离法国的新教徒有二十多万。加上被屠杀和被判苦役，受害人数则高达一百多万。由于新教徒掌握着工商界的命脉，法国社会的生产力在这场宗教迫害中受到严重摧残，有的省几乎失去了所有的财政收入。可以说，受害者远远不只是胡格诺教徒，而是包括王室和天主教徒在内的整个社会。国王和宗教领袖们为了实现宗教和意识形态的整齐划一，为了从屠杀和车裂中获得统治的成就感和征服的快感，不惜灭绝成千成万无辜的生命，同时也在不经意间将民族的生机和前途作为赌注和牺牲。一百年间，他们有足够的时间想到这一点，那铺满大地的鲜血和头颅，是一定要生长出无穷无尽的仇恨的。 1789 年以后，由主要信奉新教的新兴工商阶层亲手点燃的革命烈火，不但烧毁了一个罪恶的王朝，同时将代表法兰西的良知和理性的丹东、马拉也一起烧死了。谁敢否定这正是对长达几百年的歧视和屠杀的模仿与复仇，是对漫长的恐怖和痛苦的排泄与反弹。这一次，轮到国王路易十六失去头颅了。令人感叹的还有，取消南特敕令、为一百年的迫害与屠杀开盘剪彩的路易十四虽然早就寿终正寝，可他的孙子却在一百年后得到了礼尚往来的回报。当这位站在绞刑架上的王室后裔要求向绞杀他的人民讲几句话时，回答他的正是他的祖父反复使用的绝招，他在喧天震地的锣鼓声中，无声无息地命归黄泉。如果按照因果律认真推理，杀死这位尊贵王族的，究竟是巴黎人民，还是他自己的祖父？无论如何，他的委屈和思索只有留到地狱深处向他的满手鲜血的祖父诉说。
今天，新教教义和精神已经传遍世界的每个角落，新教徒人数大约有 4 亿。用皮鞭和屠刀消灭一种信仰，用囚禁和迫害剥夺人们按自己的方式爱世界的权利、按自己的方式安排自己的日常生活和精神生活的权利，这样的残暴行为不仅丧尽天良，也绝对达不到暴徒们所企望的效果。
与孤苦无告的底层人一起承担苦难
胡格诺教徒在取消南特敕令后遭到了当局的疯狂迫害。几乎所有有钱的人都被迫逃亡国外。德国、丹麦、荷兰、瑞士、英国等许多欧洲国家一时涌入了大批大批法国的胡格诺教徒。可是，那些地位卑贱的教徒却没有这么幸运。他们本来就没有足够的经济实力可以移居国外，后来法国当局又有意没收他们的财产，使得他们完全没有躲避迫害和屠杀的余地。当局给他们安排的唯一出路就是屈服，甚至派武装人员住到胡格诺教徒家里，逼迫他们改信天主教。虽然有很多人不得不宣布改教，但大多数人依然毫不动摇。他们以令人惊讶的谦卑、善良、从容和隐忍面对屠刀。每到做礼拜的时候，他们悄悄集合在旷野、山谷、山洞、河滩、采石场，用他们自己的仪式和语言，向上帝呼告和祈祷。当军队将他们包围时，他们在屈服与死亡之间，总是宁愿选择死亡。给胡格诺教徒施行绞刑、杀头、车裂、驷马分尸等等残酷的刑罚，成为法国社会的日常功课。还有大批教徒被判终身苦役，他们必须承受一辈子的折磨和凌辱，永无出头之日。国王大臣无不从这些惨无人道的屠杀中获得快感。天主教徒更是为此欢呼雀跃。知识界也基本认可官方的暴行，连在整个欧洲知识界举足轻重的文化巨人伏尔泰也认为这些新教徒罪有应得。罪恶像蒿草一样长满了法国大地，得不到任何公正力量的遏止，胡格诺教徒的鲜血成为喂饱这些罪恶的无辜肥料。
在迫害刚刚开始的时候，作律师的年轻胡格诺教徒布鲁逊热衷于为受到迫害的兄弟姐妹辩护，在有的个案中还取得了胜利。当局千方百计收买他，一次一次许以高官厚禄。布鲁逊坚守着自己的信仰毫不后退。在日益严重的迫害之中，布鲁逊不得不加入到逃亡者的行列之中。他在洛桑安顿下来，企图在这里重新开始律师业务。但是，教友们无辜的鲜血老在他的面前鼓荡。他很快就取消了作律师的打算，决心将自己奉献给那些惨受迫害而又孤苦无告的胡格诺教徒。那是真正的底层人，真正的弱者，真正的受难者。人类社会的所有压迫和灾患，主要都是由这些人承担。他们连逃亡的权利都无法拥有。布鲁逊觉得所有抛下他们逃到国外的人都应该感到道义上的亏欠和道德上的羞愧。他呼吁移居外国的牧师回到法国，回到那些群龙无首、分散着承受迫害和杀戮的底层教徒之中，给他们以鼓励和安慰，与他们一起承担患难。牧师们反唇相讥，诘问他为什么不第一个回到法国。布鲁逊虽然不是牧师，却一直被这种亏欠感和羞愧感深深煎熬。严重的焦虑折磨得他身心崩溃。他虚弱得一病不起。皮鞭的呼啸、镣铐的叮当，痛苦的呻吟，绝望的哀号，每日每夜越过法国的崇山峻岭震荡着他的耳朵和心灵。有一天他突然从床上坐起来，对他的妻子说： “ 我必须回到法国去，我应该去安慰那些在残酷压迫下痛苦呻吟的弟兄们，去减少他们的苦难，去为他们加油。 ” 妻子跪在他的脚下哀求说： “ 这等于去送死，请为我和年幼的孩子想一想吧。 ”
虽然有一批一批牧师的尸骨陈列在布鲁逊的前面，虽然有妻子孩子的眼泪抛洒在身后，然而布鲁逊的灵魂深处早就没有退路。他是上帝的选民，他的灵魂已经献给了上帝，他只能按照上帝的召唤一往无前。虽然他不是牧师，他没有资格布道讲经，可是他必须与那些苦难的底层弟兄一起，虔诚地站在暗无天日的旷野上，站在军装和刺刀的包围圈中，宁静而又坚韧地向上帝祷告。
华人神学的语言转向及其诠释的冲突 *
—— 教会性神学与人文性神学的争端
曾庆豹 ( 台湾中原大学、信义宗神学院兼 任助理 教授 )
从罗秉祥在《时代论坛》第四一九及四二 ○ 期提出「中国亚波罗」的模糊性、争议性的概念，引起在《时代论坛》一连串的争端，参与讨论的人包括江大惠、李景雄、李秋零、张贤勇、梁家麟、博凡等人，分别环绕着「文化基督徒」、「汉语神学」、「神学与传统」、「学术与教会」、「香港神学界面对中国学界的挑战」、「相关基督教文字著作在中国的情况及其影响」做讨论，进而渐渐的形成两种壁垒分明的立场：一是代表香港教会界教会性神学建制的梁家麟，和另一是代表中国学界人文性神学建制的刘小枫。
虽然我们未见刘小枫做过任何的发言，但从张贤勇替刘的辩护，和博凡对梁的立场的攻击来看，刘一直都是「隐性的身分」。而梁针对对手的批评，也主要是以刘作为假想敌。那几个争论不休的概念如「文化基督徒」、「汉语神学」等，甚至所谓汉译基督教学术著作的问题，事实上都一直与刘有关。
了一些言不及意的论点之争，我个人觉得这是一次神学界 ( 教会性的与人文性的 ) 「语言转向」所引发的「诠释的冲突」－－当然那不只是语词之争或者是诠释不同的问题。
所谓「语言转向」，是指教会性的神学发言，突然要面对刘提出的汉语神学，做出某种程度的反应。罗秉祥首先表达了这个焦虑，这样的反应使梁觉得不是味道，接着就引伸到相关的问题上去。我大致从三方面来显示「诠释冲突」的现象 ( 作者按：此处的「语言」应泛指「语境」而言 ) ：
一、「港人语言」对「北京语言」
罗以港人的主体性意识到语言的贫困，面对九七后带意识形态性的北京语的强势运作，势必造成港语的边缘化。
语言的能力即生存的能力，语言的边缘化势必造成生存的边缘化。罗的身分危机 ( 发言能力的危机 ) 是语言压迫的危机，不管是个人的反应或代表多数的港人的状况，都可以嗅到北京语的霸权 (Hegemony) 效应。刘提出汉语神学的构想难免不变成「北京语中心主义」，港语的生存空间将会相对萎缩。
华人神学界面对九七的「语言转向」不是发言权的问题，没有罗所认为的那么夸张，说甚么发言权旁落，神学界有教会作为他们发言的对象，对于学界自然采取不同的发言形式。关于发言权的问题，是教会语言与学术语言冲突之问题，而九七的「语言转向」应该只是北京语对港语的压迫的问题。
二、「教会语言」对「学术语言」
再者，长期在安全的教会性神学建制中生存的言说系统，在与中国大陆汉译基督教论著的普遍流通相逢时，总会产生某种差异感，甚至会发现教会性言说似乎无法承担太多诸如此类的非教会性言说体系；尤其是学术建制下的言说系统，更难容纳教会性的言说实践，就像是在不同的游戏规范中玩不同的游戏式的。
如果教会性言说仅仅是用于教会功能性和宗教语言方面，尚可以很自在，一旦放在学术论辩的竞争性中时，恐怕就会造成格格不入的感受。梁对中国大陆学界现象的分析和梁的反应 ，都说明了两种言说系统的不同，许多不必要的误解和偏见，都可以看作是教会面对人文性的学术语言时，那种「语言转向」所引发出的「诠释冲突」的结果。
三、「英美语言」对「欧陆语言」
从教会语言与学术语言之间的诠释冲突则引伸到另一个层次上。长期支配着教会性神学建制的言说背景，主要来自于英美语系的神学言说成果。中国学界对基督教神学论著的译介，则大量的吸纳英美语系不太关注的德、法、俄语系的神学论著。可以看得出来，英美与德、法、俄对基督教的诠释有其严重的分歧，加上华人神学界过度依赖英美，尤其教会性神学建制的神学工作者，多受业于英美的神学言说系统。而中国大陆知识界所接触的基督教论著，主要是以德、法、俄为主，加上他们往往又以学术或人文性的形式来展开论述，对于我们这些熟悉了英美语系和教会性认知结构的神学建制的人，这已不只是陌生的问题，而是在不同的生存体验下「诠释的冲突」的问题。
维根斯坦说「想象一种语言意味着想象一种生活方式」。我们并不是先有意义或体验，然后才着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和体验，仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳体验。英美和德、法、俄各自有自己的生存经验，所展开的神学言说自然也就有所不同，这是不言而喻的。
如果说任何的诠释都是在某种生存体验中进行的，英美语系和德法俄欧陆语系又分属不同生存体验之下，通过他们的言说系统来理解的基督教也就展现了不同的诠释面貌。
总之，教会性的神学建制和人文性神学建制若存在着所谓的争端，那就是当中国大陆学界在把欧陆语系的基督教著作译介流通时，神学语言源流有了一种「语言转向」，在不同语言源流认知基督教的冲突事实上也就有「诠释的冲突」。
福音派幼稚病
无论是罗或梁，他们都好似犯上福音派的幼稚病一般，都是反应过敏。前者把现象夸大并希望激起「舍我其谁」的责任意识，说甚么「神学发言权旁落」、「如何向大陆知识分子慕道者传福音」、「提升学术文化水平」等呼吁；后者则直接采用了义正词严的「符合《圣经》与否」、「正统神学立场」、「传统的神学教育训练」表达坚定不移「吾道不孤」的信念。
罗「舍我其谁」的态度还表现出欲振乏力的疲态，情有可原，但他提出的「中国亚波罗现象」被博凡评为根本不具有普遍神学意识的「危机意识」；梁则过多的暴露自己未曾深思熟虑的见解，就急于反应「吾道不孤」的严正立场，反成了博凡的攻击点。
坚守福音派立场没有甚么不对，只是以宣道者的使命自觉和卫道者的判教立论则大可不必。相形之下，李景雄就表现得清醒得多了，没有犯上福音派的幼稚病。我担忧这场关于教会性神学建制与人文性神学建制之间的争论，会扩大成互别苗头之争，把北美曾有过的新派与福音派的争执借尸还魂的带到华人神学界里再吵一回。
事实上，北美福音派对于新派的反应早已经「退烧」，可是我们的福音派阵营似乎想延续香火，以道统的捍卫者自居，唾弃北美福音派的「立场动摇」。
刘小枫的立论点明显是一种「激进的诠释学」 (Radical Hermeneutics) 主张，深受巴特和现象学的影响。刘通过对于民族论、中西二元景观和本土论的批判，以回到信仰的生存经验上，而生存论的认信又不是观念论的唯心主张，那也就唯有是嫁接到语言的问题上去，才可能以摆脱过去基督教在汉语世界展开时所深陷的桎梏。
这一点其实是当今思想的共通趋向：语言的转向。刘的努力也有意将华人神学导向语言转向的道路去。 刘的汉语神学以语言的生存论为其架构，一方面汉译其它语系的神学遗产，另一方面则企求创造出从汉语的生存体验上展开的神学论域。这两方面都是一种激进的诠释，而翻译本身即是诠释，所以在翻译的过程中就存在着一种转化的力量，一是丰富了汉语的人文资产，二则是神学的多样性，当然信仰的根源或基础就只剩下个体直接对基督事件认信。因此刘的激进诠释学就有了巴特的上帝之 ( 圣 ) 言的不妥协性和生存论的现象学还原。
注意，这里所谓的「现象学还原」与梁家麟所驳斥的「还原主义」是两码事，这个问题回过头再处理。
教会性神学与文化性神学
所以在刘的眼中，不存在着甚么传统或选择哪一个传统的问题。因为任何的传统都已然在翻译中展开或转换。语言的生存论早就包涵了历史与社会的构成因素。基督信仰根本就不存在着对这个传统或那个传统的选择性问题，而是我个体直接面对基督事件的结果。
刘明显并不赞同伽达玛的诠释学对传统信赖或选择，所以也就对于一直主导着华人神学那种本体论式的诠释学立场无法认同。因此，与刘争辩相对化或还原主义的问题，都是不了解刘的思想背景所致。像梁硬是把传统、主流、正统、宗派、符不符合《圣经》等这类问题抛置出来，更显示出两者之间的不可共量性，或者那就是教会性神学建制面对人文性神学建制提出「语言转向」时所引发的「诠释冲突」。
刘认为，今天汉语神学在汉语学术语境中，不能也不可能回避现代性的处境。这里所谓的现代性，按我所了解，是指近代社会存在的个体性问题。路德的改教运动首先关注到这点，于是把信仰的问题转变成是个体认信的问题。
路德在对个体认信的「典范革命」成功说明了神学的现代性意识。刘果敢的认为，立基于神学的现代性意识上，「任何已成系统的关系世界及生存状态及其意义的论说，这些本体论说的知识体系与基督教生存体验和基督事件带来的福音信息在根本上是不兼容的」。
教会语言载不了这「边缘人」
甚么是「文化基督徒」，罗秉祥和梁家麟都没有把刘小枫的说法讲得清楚。刘对「文化基督徒」下过严格的界说：「『文化基督徒』指的并不是中国大陆的大学和学术建制人从事基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识文化人，认信基督者方可称是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。」
刘已经清楚指出了「认信者」与「学者」的差别，所以我比较倾向称对基督教做研究的人做「基督教学者」－－虽然同样存在着教会性的基督教学者和人文性基督教学者，而后者又可区别开是「文化基督徒」与否，正如一位「儒家学者」它可以是不对儒家有所认信是一样的。
刘认为，「文化基督徒」是基督教的现代性现象，不是中国的基督教独有的现象；博凡补充说，那是基督教在现代性背景下的「双重边缘化」现象；我认为博凡用「双重的异端性」不是很妥当，易引起教会性神学的误解－－即对于中国全权化无神论和主流神学言说而言，「文化基督徒」认信基督一开始就是边缘化的。
所以，教会性的神学言说根本就无法承载着对于这种现象的理解能力，因为教会性的神学建制是基于牧职和宣道而存在；相反的，「文化基督徒」一开始就不在牧职体系或经由宣道而归信基督，换言之，他们的言说实践主要滋长于文化思想的养分之内，因此也就朝向对促进基督教在汉语学界的发言和竞争能力而努力。
谁才是还原主义？
直接对基督事件的认信，并非梁所认为的是一种「还原主义」。我不是很清楚的看出梁对「还原主义」作一个确定的说法，大概是认为「文化基督徒」是一个「去脉络」的主张，即无视于历史和传统的存在，所以是犯上简单的切割作用。
我觉得根本不存在着一种完全没有历史或传统的基督教信仰，问题在于「为甚么是这个传统而不是那个传统」。接着我们会进一步问「传统是如何形成的」。
刘的激进诠释学以个体直接对基督事件的认信为依据，表面上看来好像是梁所认为的把信仰去脉络，架空了历史传统，其实不然。相反的，刘却由此采取了对不同传统持高度的开放性 ( 如《走向十字架上的真理》一书所做 ) ；然又在唯基督论的前提上，对不同的传统持高度的批判性 ( 如《拯救与逍遥》一书所做 ) 。
梁批评别人是一种还原主义，其实自己也不经意的把基督教信仰还原为对某个传统的封闭性坚持。我们暂且接受刘是一种还原主义，但它是一种超越客观主义和相对主义的还原；可是梁的还原主义背后又建立在一个未经检查、假设性的客观主义，所以对梁而言，任何拒绝承认或坚守某个「客观的传统」的都是相对主义的信徒。离开梁所说的客观传统，也就无权宣称那是所谓的基督教，或者那根本就不是甚么神学云云。总之，任何异于梁的传统也就必然落入了主观主义的相对，因此也就是相对主义的信徒。结果是形成「传统大于真理」的偏见，把真理限制于传统之内，传统是通往真理的道路，传统即大于真理。
其实，刘的论点也不是毫无争议的，问题是我们可不可能就同一个诠释的界域中做论辩呢？这一点是我怀疑的。
各自各精彩 何必分你我？
人文性神学建制与教会性神学建制是「不可共量的」 (Incommensurable) ，所以勉强要把它们放在一起讨论，其实就是一种还原主义的做法。
我的想法是他们各自有各自的脉络，且由各别的传统展开。教会性的神学建制与牧职和宣道有关，人文性的神学建制为了增加基督教在汉言学界的发言和竞争力。我们不能用牧职和宣道的功能性主张判定人文性的「文化基督徒」的是与非，因为他们的努力不在此；同样道理，人文性神学建制的学术进路并不适合教会性的牧职和宣道之用，「文化基督徒」的发言对象自然也不在此。
虽然两者存在着典范间的不可共量，但并不表示他们是相分离的，也不排斥交流互动，起码我们都是对基督的认信，也都是主内弟兄，又何必说谁属保罗、谁属亚波罗呢？李景雄所言开放的正面意义，即是「忠诚信奉之余放宽视野」。容我们带点浪漫主义式的热情，体现「哪里有误解，哪里就会有诠释」的开放性诠释学主张吧。
注释：
* 本文转载自《时代论坛》第 455 及 456 期 (1996 年 5 月 19 日、 26 日 ) ，分题为《时代论坛》编者所加。
1. 《时代论坛》第 421 、 422 及 442 至 444 期。
2. 《时代论坛》第 428 及 429 期。
3. 见刘小枫编，《道与言－－华夏文化与基督文化相遇》编者序言，上海：三联书店， 1995 ，页 1-9 。
4. 《时代论坛》第 442 至 444 期。
5. 见刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，载《道风：汉语神学学刊》， 1995(2) ，香港，页 9-48 。
6. 《时代论坛》第 451 期。
7. 《时代论坛》第 429 期。
谛听天国的神秘声音
摩罗
一位朋友在来信中感叹说： “ 在这里给人希望的不是希望，而是绝望。给人痛苦的不是痛苦，而是快乐。给人快乐的不是快乐，而是痛苦。这是眼下中国最奇怪的地方。 ” 我觉得这是非常值得咀嚼的精辟论断，因为它描述了长期以来我们真实的生存境遇，切中了我生命体验中最深切的领悟。
我们生活在这样奇怪的境遇中，出路多半只有两条，那就是麻木和发疯。我们如果既没有发疯，也没有彻底麻木下去，算是得到了天之大助。我们应该为此庆幸，为此感谢上天的大恩大德。
我所写下的那些文字，其实都可以看作是我出于逃避发疯和麻木的需要而留下的些许痕迹。为了不至于发疯我不得不用文字宣泄，为了不至于麻木我不得不用文字寻找感觉。今天想来，我的文字的功用竟然如此卑微琐屑，真是有点羞愧难当。然而，为了在精神上挽救自己的覆亡，我确实不得不如此 —— 以前不得不日此，今天依然不得不如此。
正因为不得不如此，我越来越感到自己没有能力去面对那些为多数读书人所关心所谈论的问题，那些高远而又博大的问题，那些玄妙而又抽象的问题。我对精神生命之外的事情，对精神自救之外的问题，好象越来越不关心了。不是不想关心，而是没有足够的能力和心力来关心。甚至也不是完全没有足够的能力和心力，而是我还来不及组织起足够的心力投入其中，我在内心的某一角已经感觉到了这些问题的虚妄。我不愿意认为这些问题的研究可以解决我精神上的空虚、疲乏与绝望。
前几年，我还有点寄希望于个人，我的一篇讨论知识分子精神资源问题的文章，最后一节就叫 “ 成为个人 ” 。那时我还准备另写一篇文章专门讨论这个问题，提倡在中国来一个精神哲学的转变，以具有纯真的本性和强大的自由意志的个人，作为我们重建精神文化的支点。可是后来，我对自西方文艺复兴以来，在几百年间建立起来的人本主义传统和个人主义精神，渐渐产生了怀疑。我终于知道，人、个人，决不象西方人道主义者所说的那样光明纯净，也不象他们所说的那样值得我们坚定地信赖。我不是想从道德的角度对人作什么批判和清算。我只是想说，人没有掌握自己命运的能力，当然也没有贯彻、实施自己的心理愿望和精神信念的能力。人几乎完全受着人性深处隐秘的欲望和冲动的掌握、控制和支配，同时也深受与生命伦理相对抗的历史逻辑的支配。尽管人类知道怎样才是高贵、怎样才是幸福，人类甚至一天也没停止过把自己引向高贵和幸福的努力，可是人类所建立的一切理想，都被自己所毁坏。人类所建立的一切契约、禁忌和原则，都被自己所砸碎。比如说，人要求自己遏制暴力冲动，建立相互尊重、和平友好的伦理秩序，可是人类竟然没有能力放弃战争与暴力哪怕一天或者一小时。人一有机会就掠夺，就使坏。张宇光《拉萨的月亮》一书中就写到了西藏原始部落之间的抢掠问题。实际上这是生物界的普遍现象。法布尔的《昆虫记》详细描写了屎壳郎巧言欺诈、劫掠同伴食物的情况。在远古时代，几乎所有的部落都是这样掠夺成性、逞强欺弱的。一切战争最初的最根本的原因，都是掠夺。汉族与匈奴族之间的无数次战争，都是由掠夺导致的。中国商周时代弱者向强者进贡的规矩，实际上就是掠夺与征服的延伸。对于强者来说，这是一种不再需要付出任何代价的一劳永逸的掠夺。周代用严格的礼制使得这种掠夺合法化、合理化，从此掠夺成了天经地义、理所当然的文明行为，成了叫孔子眷恋不已的 “ 礼 ” 。孔子最急切的政治主张就是恢复周礼。人们甚至给 “ 礼 ” 赋予高贵神圣的意味，真是滑稽得很。这是人类的思想家在百般无奈中所作的万般无奈的选择。今天，我们已经很少有人注意到，这种制度化的掠夺，就是强者的一次性暴力所获得的利息。
我们总是用居高临下的眼光审视古人，好象我们比古人文明了一些，聪明了一些。这是现代人一相情愿的妄断。发生在现代世界的那些战争，与古人的战争在性质上没有什么区别。现代人的残酷，与古人的残酷也没有什么区别。仅仅只是方式略有改变。当我们知道玛雅人把人的头皮剥下用于祭祀的时候，我们千万不要嘲笑他们的愚昧无知，更不要产生什么优越感。希特勒的焚尸炉与玛雅人的剥皮刀，谁更残酷？仅仅一颗原子弹，就可以杀害几十万个生命，这样的残酷，是古人做梦也不会想到的。为了一种虚妄的信念，不惜杀害十分之一的人口（如前苏联），甚至五分之一人口（如柬埔寨波尔布特政权），也是古人不可想象的。
古人大约没有思想罪，现代社会大量大量的人因为怀有某种思想而被剥夺生命，或者像胡风和那些右派分子那样被剥夺做人的权利。有时候，甚至所有认字的人都要被关进集中营，这种有理说不清的痛苦，不会比面对玛雅人的剥皮刀时的痛苦小一些。我真真切切地相信，现代世界的残酷和罪恶，一点也不比古人少。仅仅只是方式有所改变。如此而已。
也就是说，人类掌握自己命运的能力，一点也没提高。人类依然深陷在欲望的汪洋大海中，无力自拔，大多数时候也无意自拔。由于受到人本主义思潮的鼓吹，现代人很少考虑人类自身的有限性，很少面对人性中阴暗下流的东西。我们几乎是无限夸大了人性中光明的一面和高贵的一面，我们甚至常常相信人类是万能的。尤其可怕的是，我们竟然常常相信个人是万能的。以人类亿万之众，竟然常常愚蠢地拜倒在某一个凡身肉胎的脚下，把世界的一切希望和个人的身家性命都交付给这么一个个人。这一点更深切地说明了人是多么残缺不全的一个物种。
多年以前，莎士比亚剧本和诗歌中对于人性的礼赞，布克哈特对于意大利文艺复兴时期人的自尊自信和人格理想的充满诗意的描述，拜伦、普希金、莱蒙托夫对于精神自由的追求和捍卫，歌德、惠特曼对于人的内在创造力的展现与歌颂，卢梭和马克思对于公正、平等、正义的呼唤和信赖，康帕内拉、布朗基、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、杰弗逊改造人类生活的伟大热情和伟大生命力，托尔斯泰、甘地、泰戈尔浩荡无边的人性之爱， —— 所有这一切铸就了我的精神生活。所有这些人，都是文艺复兴以来人类所诞生过的最伟大的人物，他们的思想和行为，是文艺复兴以来人类所创造出来的最伟大的财富。很长一段时间，在最闭塞的地理死角和社会死角，我一直独自承受着来自人性深处和社会深处最阴暗力量的挤压和蹂躏。可是，由于对上述那些伟大的财富怀有坚定的信念，我一直保持着饱满的神气。我甚至形成了具有人格主义色彩的思想倾向，认为人有能力按照自己认定的理想人格铸造自己的形象。二十世纪具有怀疑主义色彩的各种思潮，对我的影响很少很小。我常常不无骄傲地说，我是十九世纪的人，我愿意永远生活在十九世纪。可以说，我是近代人文主义精神传统的最真实的作品和最坚定的信徒。
可是，最近两三年来，我渐渐感觉到人文主义的思想资源没法解释我对于人类历史、社会现实和人性的整体观察和整体体验。我所认识的人和人性，跟他们所描述的人和人性，差距很大。人类虽然一直在努力掌握自己的命运，可是这些努力的有效性很小很低。人文主义者对于人和人性的礼赞、信赖，越来越显得不真实，显得苍白无力。人根本不象他们所想象的那样意气风发，灿烂辉煌，也不象他们所想象的那样具有具有决定自己命运的道德能力和理性能力。
人是一种希望主宰自己的命运、但永远主宰不了自己命运的动物。他不但是历史的奴隶、社会潮流的奴隶，也是自己的奴隶。人主宰自己命运的愿望在大多数情况下也是不真实的，或者说是自以为真实，实际上并不真实。历史上许多了不起的人物，为人类的生存作出了各种各样充满光辉的解释，设定了各种各样引人入胜的生活意义，这表明了人性深处对于生命之虚无与虚妄的恐惧。但所有这些假设都没法把生命本身的虚无填满，也没法使得人性中阴暗下流的东西得到实实在在的改变。人类对于生命之虚无与虚妄的恐惧将是永恒的。
看清了人类的有限性，并不意味着对人类的幻灭和蔑视。我所幻灭的是对于人性的过于光辉过于单一的礼赞和信赖。我的文字如果像你所说的打开了一个什么口子，这个口子就是幻灭。人性深处的痛苦和无奈，时时都在启示着我们调整对人类的态度。尽管人类也有值得礼赞的东西，可是更根本地说，人类更需要悲悯。尽管人类必定要为掌握自己的命运继续付出不懈的努力，但人类更需要得到某种内外相通的力量的拯救。跟礼赞比起来，对人类的悲悯是更为深刻的感情。这是领悟到人类别无出路而生长起来的最真挚最温柔的爱心。当我们这样爱人类的时候，内心已经体验到了精神得到拯救的可能性。
在没有出路中寻求出路，这也许就是人类唯一的出路。这唯一的出路不在于幻想自己掌握自己的命运，而在于看清人性自身的有限性，向人类之外寻找拯救。人类的根本缺陷决定了人必须放弃人类万能的虚妄信念，必须到人类之外和人性之外去寻找精神出路。这就要求人学会真实，学会谦卑，学会虔敬。如果说人性确实还有光明因素可言，真实、谦卑和虔敬就是其最充分的体现。说到底，爱的力量，拯救的力量，依然来自人类生命的内部。
这就是我这些年来的思想历程。我的这些思想变化，并不是突然发生的，而是在最近两三年间，一丝一毫地逐渐出现的。这期间是我精神上最虚弱的时期。对于人本主义思想传统的幻灭感深深地折磨着我。这种折磨还没有完全过去。用悲悯的眼光悲悯自己也许是有效的，可是用拯救的态度拯救自己却难于做到。在我从人本主义精神资源中渐渐退出的时候，没有另一个同样丰富的资源为我提供支持。我企图从宗教世界汲取营养，企图从基督、佛陀、托尔斯泰、甘地、陀思妥耶夫斯基那里得到启示。可是我们的文化传统和生活环境使得我们与宗教隔得太远。尽管我想尽快跨过去，却感到步履沉重，虚弱无力。我只能远远地打量他们，极力从他们模糊的背影里感受希望之光，同时尽可能地敞开心灵，细心捕捉来自上天的神秘声音。我几乎为此耗尽心力，无法去关心更加广泛的问题。我不知道这种虚弱感何时能够结束，但我们总该好自为之才是。你在信中说， “ 我给自己定了个大致的目标，以后试着努力去做。这种时候只能多要求自己。 ” 你的想法对我具有鞭策和鼓励效果。我们对于这个世界，应该永远保持最大的善意，保持最真诚的祝福和祈祷，但永远不要抱有什么指望。指望太多，其实是为难自己。即使是对于自己，我们也很难有多少期待和信赖。人性如此，历史和现实如此，我们作为人性的承载者，作为历史传统和现实环境的创造物和体现者，怕是也难于超越诸般缺陷和罪孽吧。我的意思并不是要取消人的主体性，更不是主张自甘堕落，成为心安理得的无赖。我只是说，对自己也要低调一些。低调不等于放弃对自己的要求，而是明确意识到自身境遇的荒谬和精神的局限。意识到自身境遇的荒谬和精神的局限，并不是为我们自身的麻木和疯狂寻找借口，相反，我们需要以更强大的心力担负起我们对于世界和对于自身的责任。在每一个最关键的时刻从麻木与疯狂的临界点上奋身腾跃、毅然返回，这就是我没有对自己完全绝望的惟一理由。在任何情况下都不放弃对自己的要求，不放弃自己爱的责任，这就是我对人类依然保持某种程度的敬重和希望的惟一理由。如果有一天，我能感领到天国声音的召唤，如果有一天，我能亲自看到人类得到拯救，我相信一定也仅仅是出于上述两个理由。
19991009 日，写于北京黄村
（这是 1999 年 10 月 9 日写给 张宇光 先生的一封信。那阵子我先后读到了张宇光《大学笔记》和《拉萨的月亮》两部书稿，跟他电话、书信联系甚多。他在来信中涉及对我的作品的认知和理解，常常让我感动。这封长信是我对他的回应。第二年，萌萌为了编辑《 1999 独白》向我约稿，我就将这封信删去了书信格式，变成了 “ 独白 ” 式的文体，从网上发给了她。大约几天以后，《天涯》副主编 李少 君先生打电话说，他已经将此文编入了《天涯》 2000 年 6 期。这是我 2000 年所发表的三两篇文章之一 —— 此外所发表的文章都是千字短文。《因幸福而哭泣》出版时，为了向读者介绍我近几年的思想变化，特将此文收为代跋。）
从基督宗教神学的观点看灾难的意义 －黄怀秋
一开始，笔者先述说圣经中的一个故事，它可以让我们看见耶稣对灾难的态度。耶稣的态度代表着一种开明的人道关怀，和当日的犹太宗教是相对的。
有一次，耶路撒冷的一个高塔突然倒下了，压死了十八个人；无巧不成书，犹太总督比拉多也把一些加里肋亚人杀了，把他们的血搀和在祭品中。有人把这些事报告给耶稣，耶稣喟然而叹：「你们以为他们是因为犯下大罪，才遭此天谴吗？我告诉你们，你们所犯下的罪和他们的一样大」（参路十三 1 ～ 5 ）。
把灾难看成是单纯的灾难，把「受灾者即罪人」的认定移除（参若九 3 ，在耶稣医治天生的瞎子时，也说过类似的话），我们才能大胆地对抗人间的灾难而不屈服；同时也才能不以幸灾乐祸或漠不关心的态度，看待受难的同胞，并警觉到：同样的灾难也可能发生在我们身上。
犹太宗教习惯把包括祸福在内的一切有形无形之物都归于创造主，祂创造了天地间的一切，包括灾难在内，后者是祂对不守法者的惩罚（申廿八 15 ～ 69 ）。这本是一种很古老的宗教虔敬，体认到个人能力的渺小，因而产生出对幸福感恩，对灾祸不怨不尤及反躬自省的生命态度；然而推之过广，却可能引申出广远的、一发不可收拾的后果。
又由于古老的民族特有的团体意识，个人在团体中被埋没了，不仅个人（如君王）的罪过须由团体承担，反之，团体的罪的结果便落实为个人的受苦。如是，就连个人的不幸在内都可从集体的幅度来看，因为一个人之受罚，就可以免除团体更大的灾难，而个人的不幸也就更得不到大团体的关注了。这样灾难就等同为罪过，大团体甚至以去除毒瘤的铁腕政策对待这些不幸的「代罪羔羊」，以为只要把「罪」除掉就可以洁净团体的罪孽，以圣洁的姿态面对要求他们全面圣洁的上帝。如此乃孳引出痲疯病这种当日的黑死病来（还有以它为首的各种先天性的疾病或残缺，或是附魔、与丧父丧子等灾难），而它所代表的还不仅是灾难而已，还有某种的不虔敬与天谴。以上这种情况基本上是耶稣时代犹太宗教的处境。
不要以为这些古老民族的非理性已经绝迹，其实它仍不同程度地出现在各个时代的人心中。有些基督徒口口声声把发生在自己身上的种种不幸说成是上帝的旨意，是祂的既定，祂的「摄理」（ providence ），祂所给的「考验」或「试探」。这样做或许能帮助他们忍耐生活中的痛苦，但这是对「只有爱才能解释的神的创造」最大的反见证，也难怪拒绝这种冷血的或我行我素的「解释的神」的人会一并把宗教都扬弃掉，称它做「人民的鸦片」。
上帝如果是爱（根据基督宗教的教义，祂正是），那末「本身就是爱」的上帝没有理由会喜欢、颁下或指定人类的痛苦。而且，我们甚至能大胆地相信，在痛者身上，内在于我们心中的神可以与我们一同悲痛，一同渴望这些侵蚀人类的毒瘤早日移除。
因而，一定要重新界定「灾难」的宗教意义。从基督宗教创造论的立场去看，灾难就是相反创造的人间的「恶」（ evil ），它不仅相反于美善的原始创造，且与创造的本源 ∣ 本身就是「至善」与「至爱」的天主，更完全的对反。因此恶或灾难，实际上包括一切与创造之初的原始秩序相反的事实，那是创造秩序的悖离，是混乱的回归，是反创造。天主没有「意欲」恶的产生，即便作为具体的惩罚亦然。就是说，天主不以恶惩罚世界，如果真要说是惩罚的话，反倒是，恶对自己的惩罚。以下我将解释几个重点。
我不想多费唇舌解释基督宗教（及其前身犹太教）的创造论。旧约圣经的创造神话大家都耳熟能详，它用神话的形态说出犹太人对完美宇宙（其实就是上帝的能力）的信念。因为虔诚的犹太宗教家诚挚地相信，对于绝对圆满的上帝，创造并非必然；那末，当实际上世界真的存在了，便只能归于创造者的主动与能力，是祂的善意的流露。因而天主造成天地，认为样样都很好。这是圣经创世纪的重点，创世纪把美善、秩序、生机、和谐 … 等归予创造的原始境界，也就是，「罪」存在之前的境界。
因此，灾难不是原初，而是后加的；不是内建，而是外侵的；不是本然，而是非本然；不是天命。至少我们该说，大部分灾难不是天然的，它不是必然会发生的，有可能不发生，或至少是可以躲过的。之所以没有躲过，之所以让可以不发生的发生了，很大部分是人为的原因。
现在，我将「人所作的恶」（ the evil people do ）、恶的伦理层面（ moral level ），与「人所受的恶」（ the evil people suffer ）、恶的型器层面（ ontic level ）分开，后者就是我们平素所称的灾难。然后，我要提醒大家注意这二者的紧密关系。
最近几次大灾难都让我们深刻体验到，型器层面的恶只是伦理层面的恶的结果。九一一事件是典型的例子，美阿双方长期的交恶，美国的中东政策都脱不了干系，而阿富汗极端分子的恐怖行动更是直接的元凶。但，即使一些所谓天灾时常都有人为的因素，甚至是人长期作恶的结果。或者该说，人祸使天灾真的成为天灾。这是大自然对我们的抗议，大自然要以这个方式警告对它的不人道，人没有尽好天主交给他「照顾万物」的责任（参创一 26 ～ 28 ），反而以 暴 君的形式极尽剥削、残害的能事。这方面，我们一点都不陌生。
这样看来，恶，其实并不是绝对的恶，它至少有警告的意味，这是它的「善」，是为防避更大的恶。反之，罪（即伦理的恶）才是绝对的恶，且是恶的真正原因。因而要避过灾祸，终极的做法只有一个，就是斩断它的根源。人只有不作恶，才能不受恶的惩罚。这就是我在开始时所说的，恶惩罚自己的意思。
最后我们要谈谈宗教对灾难救援可能产生的作用。今年九月， 曾昭旭 教授在「宗教与生命教育」的研讨会上立论，认为宗教对生命教育有三层涵义，且都具有积极效用。这三层涵义就是：生命病痛的治疗、生命主体的肯定及生命价值的体现或实践。他所说的生命病痛，粗略等于以上所谈论的灾难（灾难在生命的层面）。曾文认为大部分宗教都以「救度众生、解脱烦恼、驱魔赎罪、祛秽赶鬼」为职志，并且提供许多「保身的仪轨、修行的法门、接引的管道，以便苦难众生能及时有所依攀」。他所说的这些，虽大抵上符合宗教的诸多现象，但却只着眼于灾难发生后的补救措施。相对地，我们若能把关注力放在宗教的伦理层面，相信对于灾难的发生必更能有防微杜渐的功效。
以基督宗教来说，她固然以深切的「罪恶意识」为其特征，其实她并不止于提供一套犯罪后的解罪法门，更重要的是以「爱」为中心的生命伦理，即所谓「全部法律总括在这句话：『爱你的近人如你自己』」（迦五 14 ），又谓「你们应彼此协助背负重担，这样你们就满全了基督的法律」（迦六 2 ；另参阅罗十三 8 ～ 10 ）。从伦理行为方面来说，基督宗教和犹太教的差异，在于法律的内在化，因而基督宗教其实并不比犹太教缺少法律的要求，反而，从文字的遵守到内在精神的催化，基督徒的义应该比法利塞人的还要大（玛五 20 ）。耶稣基督更把爱人的要求追溯到创造（玛五 45 ），换言之，由于创造者的缘故，爱人的爱更该及于整个大自然，因为那是创造者天主给予人的馈赠。
世上各个宗教尽管教义不同，在行为上倒是相当一致地劝人为善。在台湾，宗教更是深入社会各个阶层，平日或藉礼仪增强信仰，或藉社会活动团结力量，诸如照顾病弱老孺，安排失学无依等等，在危急状况下更能适时地给予各种抚慰与安定的指引。换言之，宗教在社会上常扮演着清道夫的角色，这固然是宗教不可少的社会功能；但与其做清道夫，不如教导人不再乱丢垃圾，长远的教化工作更重要。因此宗教教育不应仅着眼于宗教教义、经典或礼仪的教育，还要有宗教伦理的教育。唯有这样，我们才能结合各宗教的力量，共同打造一个更完美的世界。
补充基督的苦难 －宋之钧
他们（兵士）戏弄了耶稣之后，就给祂脱去紫红袍，给他穿上自己的衣服，然后带祂出去，把祂钉在十字架上。有一个基肋乃人西满 … 正路过那里，他们就强迫他背耶稣的十字架。他们将耶稣带到歌耳哥达地方 … ，就将祂钉在十字架上，正是第三时辰，祂的罪状牌上写的是：「犹太人的君王」。与祂一起还钉了两个强盗：一个在祂右边，一个在祂左边。（谷十五 20 ～ 27 ）
婴儿诞生呱呱落地，有人说是为了看到自己进入这痛苦的世界而哭泣，这虽不尽然对，却也指出这世界是「涕泣之谷」的事实。人世间充满了痛苦，有个人的苦、团体的苦、心灵的苦、肉体的苦等，而且彼此牵连，互相影响，没有静止的时刻。
天主创世之初，世界原是乐园，原祖违命之后，痛苦入主世界。救主虽降世，但未去除痛苦，祂只给我们指出受苦的意义 — 默西亚不是必须先受这些苦难，才进入祂的光荣吗？祂并且一生受苦，为作人类接受痛苦的楷模。
多少世纪以来，人们不断地问着：「痛苦的意义是什么？」「为什么会有痛苦存在？」「天主借着痛苦，要启示我们什么？」似乎总是没有什么答案。旧约的乔布传曾生动地表达了痛苦的荒谬性。乔布没有犯什么罪过，天主却允许撒旦考验他，于是乔布发出一连串尖锐的「为什么？」
在痛苦中，他最后懂悟了天主要人：谦虚为怀、别妄作聪明；要承认祂的全能和无限上智，然后本着信德，安心地把自己委托于祂公义的照顾下。 基督的降世，更为人们解释了该如何接受痛苦。在祂一生的言行中，祂始终用一双手、一双眼、一颗心及祂整个的人去关怀、扶持、体会人类的痛苦。祂坚强地承担痛苦，但也大声责斥制造痛苦及其环境的人。最后，祂用自己的死亡与复活完全打倒了痛苦的消极面，给人类带来了希望。
基督的福音就是在传报这个希望的喜讯，祂接近了面临痛苦的人类，和他们一起受苦、劳累、贫困、无枕首之地、被人仇视、被人抛弃，甚至舍生受死、受最残酷的死。为什么祂愿忍受这一切？因为祂爱人，要救人，要让在痛苦中的人活得有意义、会成长。所谓「若非一番寒彻骨，焉得梅花扑鼻香。」「疾风知劲草，板荡识忠臣。」基督信徒的面对痛苦，不是祈求免于痛苦，而是学习基督的爱心，更关心世界，更关心人类，因此而提升自己的爱。
保禄使徒得到基督的真传，唱出他的痛苦颂：「论劳碌，我更多；论监禁，更频繁；论拷打，过了量；冒死亡，是常事。被犹太人鞭打了五次，每次四十下少一下，受杖击三次；被石击一次；遭翻船三次，在深海里度过了一日一夜；又多次行路，遭遇江河的危险、贼盗的危险、由同族来的危险、由外邦人来的危险、城中的危险、旷野里的危险、海洋上的危险、假弟兄中的危险；劳碌辛苦，屡不得眠；忍饥受渴，屡不得食；忍受寒冷，赤身裸体；除了其余的事以外，还有我每日的繁务，对众教会的挂虑。谁软弱，我不软弱呢？谁跌倒，我不心焦呢？」（格后十一 23 ～ 29 ）最后在罗马引颈就戮，奉献了性命。
保禄知道这痛苦不是荒谬，而是救世的妙法，蕴藏着无限的价值。基督已先他而实践了。所以他经过这漫长的痛苦经验，以及天主圣神的光照，碰触到了痛苦的最深处，留下一句名言：「在我的肉身上，为基督的身体 ∣ 教会，补充基督苦难所欠缺的。」
看到这里，基督信徒总该明了怎样面对痛苦了罢！痛苦不是荒谬，而是天主给人与基督共挑救世担子的法宝，如同西满帮助耶稣背十字架一样。基督的话：「我的轭是柔和的，我的担子是轻省的」必盘旋在他的心头。
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