田立克的历史和天国观

赵正葵

神学年刊　第一期　一九七九年

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( 甲 ) 田氏的生平与思想方法

　　田立克 (Paul Tillich) 生于一八八六年，德国人，其父是牧师，他在十九世纪自由主义的气氛下受教育。这形成他日后对自然表现出一特殊的喜爱。第一次世界大战期间曾任随军牧师，因此有机会对各种社会问题深入了解。战争结束，他便开始了神学教授的生涯，并且与当时的「宗教社会主义」运动接触，反对希特拉的极权专制，遂不见容于德国纳粹主义下的政权。一九三三年，在尼布尔 (Reinhold Niebuhr) 的帮助下他逃离德国，到纽约协和神学院 (Union Theological Seminary) 担 任 教授。这时他已四十七岁，开始在一个新的国家使用新的语言工作。 ( 注一 )

　　田氏在短短几年后便成为全美最著名的神学家之一 ，事实上，「他是本世纪最杰出的神学家，宗教哲学家，一生中先后获得十五个博士学位，是在学术界极具声誉的思想家。」 ( 注二 ) 一九五五年他退休离开协和神学院，便马上又被哈佛大学请去担任神学教席，且是拥有最高荣誉的 University Professor 之职。他一生工作不歇，一九六五年去世那年他还在芝加哥大学任教。

　　田立克被称为「神学家的神学家」不是没有缘由的，他有超凡的见地，作品高深难懂 。对现代人切身的问题，如时间、历史、永恒、焦惧、空虚、勇气、信仰等问题都有详细讨论。多数欧洲的学者认为他是反对巴特和卜仁尔的一位自由主义神学家。有时他也自嘲称自己是「最后一位自由主义者」。但当他到了美国，他却认为是新正宗派的发言人。他常说他是处在自由主义和新正宗派之间。他赞同自由主义者，认为宗教须用理性来加以考验，同意对圣经进行高等批判，并致力研究宗教和文化的关系 ( 注三 ) 。另一方面，他赞成新正宗派的主张，认为一切启示以圣经中所见「耶稣就是基督」的造像为最终准则。到后来，田立克将他自己的学说发展成一独立的神学系统，而不再归入任何一派。

　　相互关系 (CORRELATION) 是田立克基本思想的方法。他认为神学家的职责就是把圣经的信息和当代的情况衔接起来。假如人想了解主的启示，就得先有准备。启示也证明人的思想和问题，与宗教信仰的解答之间有一种和谐的相互关系存在。而神学家的责任就是指出这种事物之间的相互关系。这就是说，神学必须使用其所在地的文化语言，即神学本位化 ( 注四 ) 。

　　如想对这相互关系作深一步了解，便该先研究一下田氏常用的三个名词：神治 (Theonomy) ，法治 (Heteronomy) 、和自治 (Autonomy) 。他认为所有的思想活动均不外是上述三个名词之一的表现。法治就是指一个人服从他身外的法律，若宗教以权威来迫他人遵守某种信仰和行为，这宗教就是法治的。在法治的宗教内，领导者自认并强迫他人接受自己就是神的代言人。神是最高的立法者，我们必须服从祂。这种法治思想，田氏认为忽视并破坏了人的创造力，使人没有成长和表现的机会。我们服从神的命令，因为祂的能力超过我们，这个理由并不充份。它导致神与人的割裂；忽略了人是神的肖像，及神在每一个人心内工作，神给每一个人不同的元宝、才干和创造力，要我们去发展。因这自由，人迟早会藉「自治」的名义来背叛法治主义。人不再向外力低头，自己要成为自身的主宰 ( 注五 ) 。

　　神治主义主张法治与自治并重 ，法治与自治都根源于神治 ( 注六 ) 神与人在事实上有极密切的关联。神是我们内外之主，在外有律法，而我们在自己内在亦能寻到上主的律法。上主所赐的法律原和人自己的本性相协调。所以在法律中，人不会失落自己，更能找到真我。这样服从上主的命令，不是因为上帝的能力超越我们，而是因为上主是一个人与他自己、与别人、和与整个世界的基本关系。

　　田立克支持自治主义，反抗法治主义。但他同时认为自治无法满足人的深刻需要，自治对人生缺乏深度和连贯性。自治时期导致一片零乱，丧失以世界为整体和作为人生中心的观点。自治不能提供人生一个确实的方向，不能给人安全感，也不能为人生建立根基。

　　随自治时期的结束，我们面前有两条路可供选择，一是恢复法治主义，许多人为了「逃避自由」，而选择这条路。权威主义的宗教说：假使人愿意放弃自主的自由，他可以获得力量和安全感。另一条就是新的神治主义，人从神找到完整性、意义及人生的深度。在新的神治主义内，上主并不被视为一股来自外界的拯救力量，祂就是自治主义所已经发现的真理及善良背后的深度和根基。 ( 注七 )

　　最后，关于田立克的思想，还有两方面是值得我们注意的，以便对他的作品有明澈的了解。

　　( 一 ) 他的政治思想是遭遇纳粹逼迫的反应，我们随时都能看到他对希特拉式极权政治的反叛，周联华博士曾提到「田教授是德国的古本，他前半生的教授生涯都在德国， …… 希特拉执政改变了他宁静的教授生活，他逐渐在演说及作品中透露及传播不满纳粹的思想，甚至为学校解聘，不得再在德国境内立足。」 ( 注八 )

　　( 二 ) 他对其它宗教的尊重和宽容 ，这一点不是他的「不信」，而是他的神学思想看重「相互关联」，重视现状与文化，注意基督信仰与当地文化的关联。田立克认为基督教并没有比其它宗教高超，基督徒也没有此其它的宗教信徒更公义，可是基督教所见证的基督乃是终极的，故基督教的关怀是终极的关怀。 ( 注九 ) 。

( 乙 ) 田氏的历史与天国观

历史的不同层面

　　田立克在他的神学著作中，非常看重历史的研究与分析，他尝试从历史的角度去探讨天国的问题。他的神学主要是历史神学 (Theology of History)( 注十 ) 。他深信应以历史问题去接触形上学 (Metaphysics)( 注十一 ) 。历史是行动 (Movement) ，藉此可以达到满至的创造时刻 (Creative Time) 。历史还可以透过自由，而达到意义的实现。

　　历史可以从几个不同的层面来作讨论 :( 一 ) 历史指向， ( 二 ) 人与历史， ( 三 ) 历史时刻， ( 四 ) 历史的含糊。

　　( 一 ) 历史指向 (Historical Dimension)------ 田氏认为生命就是潜能的实现过程。精神指向 (Spiritual Dimension) 与历史指向两者没有什么大分别，前者看重描述这潜能的实现过程，和人创建的成份。后者却侧重这过程的方针、动向、和人所创造的新事物的呈现 ( 注十二 ) 。

　　( 二 ) 人与历史 (Man and History)------ 因为历史是一种精神创建 (Spiritual Creativity) 的方式，但人才拥有精神的创造力，故此历史是人所专有。田氏认为历史有一个主属的结构， (Subject-Object Structure)( 注十三 )------ 报告 (Report) 及所报告的事实 (Events Reported) 。报告是属于主观见解或主观心性 (Subjective Mentality) 。透过主观的见解来决定各体事实的意义，和选择所要报告的事实 。这种抉择是人运用自由的表现 ， (Exercise of Freedom) ，藉此人创造历史 (Spiritual Creativity) 。但这自由的运用是以历史意识 (Historical Consciousness) 为基础 。历史意识是指对社会的需要和企望的醒觉和认识 。借着这种认识 ，人能将发生过的事实织构成历史 ，所以人生的经历 (Human Happenings) 成为历史事件 (Historical Events) 。主属结构就是指事宜和人对这事实所作的解释。

　　历史意识使人具备写历史的动机和目标 (Purpose) 。由于人自由地选择和实践不同的动机，我们便在历史中发现不断有新事物的产生。在自然界里，新事物是藉分裂 (Division) 、再生 (Reproduction) 、特别是进化 (Evolution) 而来。但在人类史的层面上，新事物是特指价值和意义上的新，这与自然界里的新事物有本质上的分别。至于所谓新的意义和价值是指代表一些其它的事物，而同时又超出自身的。总括而言，田立克认为人类历史具有四大不可缺少的特征：一、目标 (Purpose) ，二、自由 (Freedom) 三、新 (Newness ）四、意义 (Significance) 。

　　在上文我们肯定人才是历史的肩负者；但人是需要透过团体来确立自己，肯定自己。团体对每一个人影响之大是难以估计的，因此，田氏认为团体是历史的直接肩负者 (Direct Bearer) 。能够成为肩负者的团体应该有保持向心性、内在一致和免除外在危机的力量。过往的家庭、家族、民族、城市、国家、和现在的联邦制等都有这种力量 。此外，历史是有动向的 (Horizontal Direction) ，所以这些团体 (History-Bearing Group) 亦应有一个目标 ------(Vocational Consciousness) 。

　　这些具有历史直接肩负者资格的团体不可能是「全人类」。全人类政治上的一致是人类史的目标。既是目标，就不可能存于历史之内，而应在历史的尽头。同时，只有政治上一致的组织 (Bearer of History) 方可担此重任。所以，在旧约中，天国 (Kingdom of God ）；是富政治性的。在另一方面，人类藉看动力的自由来创造历史，而这动力的目标就是政治上统一的人类，故此这目标不可能存于动力的自由内。有见及此，田立克主张：人类统一过程中的开始 ，个别小组方是历史的肩负者 ; 即使是统一的人类 (United Mankind) ，仍要受小组的压力和影响。

　　( 三 ) 历史时刻 (Historical Time ） ------ 时间与历史有着极密切的关联。时间是一切有限体 (Finite Being) 的特质。历史性时刻是指趋向满全 (Fulfillment) 的时刻。它应该是向前、创新 、不倒流和独一无二的 (Unique ），满全是永恒的达致 (Future Eternal ） ( 注十四 ) 。有了永恒，时间便终止，满全是有赖自由抉择而获得。有了满全，则自由亦告终结。 ( 注十五 ) 。换言之，历史的目标就是历史的结东。整个历史过程是在设法跳越时刻的含糊不明 (Ambiguities of Time) ，所以历史应是进步的 (Progress ），趋向最基要的新 (Ultimately New) 。田立克主张在进步的过程中有自由的介入 ( 注十六 ) 。因这介入，历史时刻是难以预测地跳跃着 (Unpredictable Leaps) ，而不是按步就班地进展。

　　( 四 ) 历史的含糊性 (The Ambiguities of History)------ 因为历史不是恒常地趋向满全，故此有其暧昧不清的一面。否定来说，历史的进展不是可以预期的 (Calculated) 。因着自由的介入，历史是跳跃着前进。这意味着下降 (Fall) 的存在。肯定方面，历史在趋向最终目标的过程中，会实现一连串有限的目标 (Limited Aims Actualized) 。有时这些有限和过渡性的目标会被误认为最终目标，这就形成了历史含糊不清的一面。

　　同时，生命的三个程序亦构成历史的含糊： ( 一 ) 自我成全 (Self-integration) 会形成权力的增长，这会做成创造力和破坏力相对的增强。 ( 二 ) 自我创造 (Self-creativity) 亦会导致改革 (Revolution) 与反改革 (Reaction) 的对立。 ( 三 ) 自我超越 (Self-transcendence) 亦即自我提升 (Self-elevating) 。对于这样的捉摸不定，我们称之为魔性 (Demonic) ，因其具有破坏力，可以毁灭建设。

对天国的探索

　　上文所提出的终极目标、动机和自由……等，迫使我们去探索天国的问题 。事实上 ，一切关于历史的解释都受存在的意义和其捉摸不定的特征所困扰。历史的意义和存在的因由只有亲历其境的人才能体验和领悟，正如河水的急度，唯有处身河中的人才能体会。

　　( 一 ) 历史的解释 (Interpretations of History)------ 历史并非只是解释人所拥有的精神创造的动力和指向。历史时刻包括全部生命。给历史意义的答案亦是存在物意义的答案。田立克以基督徒的立伤来给历史解释，这就是基督徒的历史观。

　　( 二 ) 标记：「天国」 (The Symbol "Kingdom of God)------ 田立克用「天国」来给历史作解释。天国包含双重的性格：一是属于历史内的 (Inner-historical) ，二是超历史的 (Trans-historical) ，在历史内，则参与历史的动力 (Dynamics of History) ；而超历史，则回答因历史动力的捉摸不定而产生的各样问题 ( 注十七 ) 。天国之所以成为历史的适宜标记，乃因它具有四个内涵 (Connotations) ，即一、政治性 ------ 天国因与历史连结而包含政治性，但这政治性借着天主统治力的扩张而转化成一种宇宙性标记 (Cosmic Symbol) 。二、社会性 ------ 和平与正义是合理的期望 (Utopian Expectations) ；这些合法的理想在现世是无法实现，唯有天主才能将其实现。三、个人化 (Personalistic)------ 在天国里，个人不会因与终极 (Ultimate) 一致而遭毁灭，人性在每一个人内得到完满。四、普世性 (Universal)------ 天国包含和连合一切有限体。总括以上四点，天国应该是无所不在 (Immanent) ，而同时又超越一切的 (Transcendent) 。

历史内的天国

　　田立克认为救恩史是指救赎的力量借着一连串的事件，而介入历史的程序中 ( 注十八 ) 。天国是以渐进的方式介入历史。

　　( 一 ) 历史的核心 ----- 田氏认为对历史的解释会导人去研究基督学 (Christology) 。基督学能给人历史的解释 ( 注十九 ) 。耶稣基督是历史的根源和核心。天国是透过启示而渐渐呈现，启示导引我们去认识基督为历史的核心和根源。

　　( 二 ) 时机 (Kairos)------ 经过渐趋成熟的预备过程，天国以耶稣基督的出现介入历史。这种突破，田氏称之为时机。而时机 (Kairos) 与时间 (Chronos) 相对。前者是指启示的时刻，是时间的质。后者是计算的时刻，是时间的量 ( 注廿 ) 。

　　( 三 ) 天国和宣示的教会 (The Kingdom and the Manifest Church)----- 天国是指整个宇宙。除人之外，还包含所有其它一切事物。随着基督 (New Being) 的降临，我们进入新天新地的境界。那里没有不洁和魔性。由于只有一个以基督为核心和根源的属灵团体 (Spiritual Community) ，故此只有一个教会。这教会代表天国，但不就是天国，这是因为教会史中有捉摸不定的现象 (Ambiguity) 。教会内，人性仍然占非常重要的位置，故此教会有不纯净的成份。

末世论 (Eschatology): 天国即历史的终结

　　历史的目标就是天国，神圣的临现 (Spiritual Presence) 和永恒的生命。三者相同而重点各异。天国是指历史内和超历史的满全，神圣的临现的重点在历史内 (Inner-Historical) ，而永恒的生命则注重超历史的满全。

　　( 一 ) 从暂时到永恒 ( 注廿一 )------ 末世论就是研究两者之中的联系。我们生活在两个秩序内，即历史的秩序和永恒的秩序。他们不是相同的，但永恒的秩序是藉历史秩序而呈现。永恒的生命有两个特性，即统一性和洁净性 (Unification and Purification)( 注廿二 ) 。

　　( 二 ) 审判：意即排除否定 (Exclusion of the Negative) 。在暂时到永恒的转化过程中 ，所有否定和捉摸不定的都会被排除。这就是最后审判 (Ultimate Judgment) 。这是必须的，因为天国或永恒的生命达到满全时，便不可能再容许否定和捉摸不定的存在。

　　( 三 ) 本质化 (Essentialization) ；永恒的生命并不只是消极地排除所有缺点，亦包括容纳及肯定一切积极的 (Positive) 事物。随着基督的降来，一切事物得以重获其本质 ，就是柏拉图 (Plato ）所谓的本质化。当人回复本原时，历史亦到达终点。虽然如此，历史仍有其永恒的意义，因为在历史的过程中，基督天主子曾以完人的方式呈现，以及透过这种呈现，一切事物得以本质化，而且有更丰富的本质 (Enriched Esseence)( 注廿三 )

　　( 四 ) 不死和复活 (Immortality and Resurrection) 这是指个人参与永恒的生命 ( 注廿四 ) 。永恒的生命就是在主内的生命，它不表示没有完结的时间 (Endless Time) 或来生 (Life Here-after ）。它有超越暂时性的特质。田立克认为圣经中「肉身的复活」 (The Resurrection of the Body) 是指整个人参与永恒的生命。复活并不是一件在遥远的将来会发生的事，而是「新实有」 (New Being) 的一种能力。这能力使祂 (New Being) 在今时今日从死亡中创造生命。那里有「新实有」，那里有复活 。换言之，复活能存在天下普世之中 ( 注廿五 ) 。

（丙）批判

　　田立克的历史神学是基于神治主义。在历史的层面，他设法将宗教与文化联合。田氏认为神治主义不是在一个宁静的空间内存在，而要在时空中力争上游。虽然只能达到一段非常片段和捉摸不定的 (Fragmentary and Ambiguous) 神治时期，但亦能以此去量度历史的节拍。事实上，历史是从神治时期来，而趋向神治时期 ( 注廿六 ) 。历史内的天国就是属于神治主义的部份胜利。至于，神治主义的全部应验则是超越性的，即是脱离暂时性的。所以，神治主义并不是一个纯粹的理想 (Utopia) 。完满的神治时期应该是普世本质化的 (Universal Essentialization) ，在永恒的生命内，人全部的创造潜能都获得实现，人和神重新联合一致。

　　无论为赞成或反对田立克这些神学理论的人，田氏对历史的解释都是一雇极大的刺激。他最基本的贡献是关于时机 (Kairos) 的概念。这概念是了解田氏思想的关健 ( 注廿七 ) 。基督的降生就是神性和魔性之间存在着最大的冲突；藉此冲突，天主的国克胜了魔鬼 (Satan) 的国 ( 注廿八 ) 。在田立克的神学理论上，时机和相互关联两个概念有极密切的关系。

　　积极方面，田立克的历史神学具有非常大的价值。时机的概念、历史的主属结构、历史的直接肩负小组、历史时刻的记号、天国的历史内和超历史特性……等都对当代神学思想路线有极大的贡献。故此，田立克在神学思想上的不完满处，不在他所说了的，而在他所保持缄默的地方。

　　( 一 ) 他的本质化理论是基督学和历史神学的关联。耶稣基督是历史的核心。透过基督，历史的意义或目的 (Goal) 得以呈现。这历史的目的就是「新实有」，即本质化了的人性。在耶稣基督内，「新实有」呈现在历史内 ，但同时又有超越历史的目标，这目标亦成为历史不断前进的终向。

　　可是，田立克没有将「新实有」的基督性和末世性连结在一起。换言之，他没有明显地指出我们的复活和基督的复活之间的关联。此外，还有一个待解问题：天主与人怎样因本质化而得重新联合？天主与人怎样透过基督而联合？教会的神性和人性怎样联合？这些问题都是同一问题的不同面 ，有待我们去寻求解答的。

　　( 二）在田立克的末世论，另一个使人惊奇的遗漏就是有关死亡的问题。死亡是表示个人现世生命 (Temporal Existence) 的完结，属于历史内的时刻；但由于它对「存在」是一个绝然威吓： Absolute Threat of Nonbeing)( 注廿九 ) ，故此使田立克很自然地把它撇开，转而去注意「死亡」的超历史意义。

　　( 三 ) 田立克亦没有讨论关于来生 (After Life) 的问题。这问题涉及灵魂的不死和肉身的复活。他曾讨论有关在永恒内个人的自我意识。可惜，他只提供了两个反面的答案 (Negative Statements): 一、自我意识 (Self-conscious) 不能从永生中被排除。二、在永生中的自我意识是与暂世的不同。关于复活过来的肉身 (Spiritual Body) ，他亦给了两个反面的答案；一、他不是纯精神的，和二、他不是纯物质的。田立克认为以往有关灵魂和肉身的理论陷于二元论的危险 ( 注卅 ) ，但他却没有给与肯定的解答。

　　从以上的反省，我们注意到田立克对问题的解答往往是象征的，甚至是逆证的。这是很多近代神学家所采取的路线。有些人认为这种答案到头来往往比其它答案更能令人满意。但有些人却对此甚表不满，他们极力追求肯定的答案，他们认为「存在」本身是一个绝大的肯定。

　　最后，虽然田立克的神学理论不是十全十美 ( 事实上，没有一位神学家的理论是无瑕可击的。 ) ，但无可否认他是近代最著名的神学家之一。在关于历史和天国的问题上，他曾给了一个很中肯的结论。田立克说：「我们不能期望在历史的进程内找到完满的公义与和平，但我们能希望在某一定的时刻公义获得部份的胜利。」 ( 注三十一 )

注 :

( 一 ) 田立克着，郑华志译，「系统神学第二卷」，东南亚神学院协会，一九七一年六月初版。

( 二 ) 田立克着，蔡伸章译，「生之勇气」，东南亚神学院协会，一九七一年十二月初版。

( 三 )Tillich P., The Interpretation of History, Charles Scribner's Sons, N.Y. I936, P.49

( 四 ) 如 ( 三 )

( 五 )Tillich P., Systematic Theology, Vol.1. Harper & Row I967 P.83

( 六 ) 同上第八五至八六页。

( 七 ) 同上第一四七至一五０页。

( 八 ) 文星杂志第五十九期。

( 九 ) 参阅：田立克着，罗鹤年译，「信仰的能力」，东南亚神学院协会，一九六四       年五月初版。

( 十 )Tillich P., The Protestant Era, University of Chicago Press 1957        Chapter XIII.

( 十一 )TillicA P., The Religious Situation, Meridian Books, N.Y., 1956  PP.81-83.

( 十二 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.272-273

( 十三 )Tillich P., Systematic Theology, Vol.III, Harper & Row 1967 PP.302 -306.

( 十四 )Tillich P., The Shaking of the Foundations, Charles Scribner's Sons 1948, 37.

( 十五 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.278-279

( 十六 ) 同上第二七三页 。

( 十七 )Tillich P., Systematic Theology, Vol. III, P.357.

( 十八 ) 同上第三六三页 。

( 十九 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.242-265

( 廿 )Tillich P., The Protestant Era, PP.43 46-47

( 廿一 )Tillich P., The Religious Situation, P.35

( 廿二 )Tillich P., The Kingdom of God and History, Vol.Ill, George Allen and Uwin 1938, P.113

( 廿三 )Tillich P., The Eternal Now, Charles Scribner's Sons 1963, P.76

( 廿四 )Tillich P., The New Being, Charles Scribner's Sons 1955 ， P ． 24

( 廿五 ) 同上第十五页。

( 廿六 )Tillich P., The Protestant Era, P.47

( 廿七 )Cf. Paul Tillich in Catholic Thought, Thomas A. O'Meara 0 .P. and Celestiin D. Weiser 0 .P. (ed.) Priory Press, Iowa 1964. 这是 Erich Przywara 的意见 。

( 廿八 ) 同上第二 O 二至二 O 四页。

( 廿九 )Tillich P., The Courage to Be, Yale University Press New Haven     I962 PP.42-45

( 三十 )Tillich P., The Shaking of the Foundations, PP. I37-138, I66-167

( 卅一 )Tillich P., Pacem in Terris, (address delivered at the Pacem in Terris Convocation Feb.I8 I965 N.Y.C.): Criterion (University of Chicago ) IV No.2 19655 P.18.