神學年刊 第一期 一九七九年
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創世紀首三章的信仰，即萬物之來源，人類的遭遇及命運等問題，經過了時代的演進，信仰生活的反省，在神學發展上，已形成了教義神學的一部份，統稱為「創造論」。
然而，此篇短文的目的不在於分析聖經問題與教會訓導，只看重於介紹各種不同型態的「創造論」，試圖看出它的不同趨勢。
依筆者管見，創造論的不向趨勢可分為四大類型，即：經院哲學推理型，科學宗教協調型，存在主義感悟型，救恩歷史實踐型。現在簡略地把它們介紹如下：
基督信仰早期從中東向西方發展，經歷教難而成為公開的信仰後，接觸了當日盛行的希臘文化，因而亦吸引了希臘文化的特點，著重理性的推敲。
當代「創造論」所探討的，主要是有關天主的實有，創世的時間及目的，善惡的存在等問題。
這些問題的探討經歷了不少時間 ，也引起了種種意見和爭論。
當時神學論及世界是由天主造成時 ，指出世界從無中被造成。「無」不是一種生存的材料，也非已經存在材料的變化。故從無中被造成的真正意思，是不經任何東西而來，只憑天主全能的意願而成就。
至於天主創造世後，並非讓它獨立存在，卻不斷支持照顧，故有限的受造物對其造主，應不斷地有著存在的從屬關係。
天主創世的目的是分施衪的美善；但這個分施並不限制天主的自由，卻是祂自由選擇的結果。
至於「惡」，無論是物質上，或是倫理上的，都是「缺陷」，就是「善的缺乏」。天主容許物質的惡是為了整個宇宙的完美。至於倫理的惡，則不是天主所積極願意的，不過，祂容許了，是為了使人具有自由，能夠以有限的程度去分享祂的自由和創造的能力。故此，人有選擇善或離棄善的自由。(註一)
然而，這種哲學推理式的神學探討，在「世界是否可能沒有一個開始」這個問題上，起碼就有以下不同的理論了！
第一種是聖文篤與其他神學家的意見 ，認為世界「永遠存在」(即沒有一個時間上的開始)，這概念本身就有內在矛盾。因為正如上述的「從‘無’中創造」的意義，就是由「非存在」而到「存在」。
第二種是奧力振的意見，奧氏受了拍拉圖哲學的影嚮，竟也說有幾個沒有時間上開始的世界，不過其中最早的一個是由天主創造的。
第三種卻是聖多瑪斯與其學派的意見 ，認為世界的「暫存性」既不能從它的本質，也不能以它與天主的關係來證明，因為這與時間及空間無關。他們以為「創造」的概念本身可以沒有持續及開端；故此，說天主可以。自由地選擇「從永遠」創造一個這樣的世界，實在是不會有矛盾的。
從上述的種種爭論上見到神學問題如何變成理性爭論 ;不過，當問題爭辯得白熱化時，多瑪斯卻從這種理性神學的爭持中醒覺過來，他指出理性無法證明世界是否可能沒有時間上的開始，因為世界在時間中開始是信仰的真理，而非理智的真理，而且這項真理也不是理智所能夠探獲的，而祇能靠天主的啟示。可惜當時卻沒有人以此作為起點來追尋神學的問題。
無疑，這種哲學式的神學為教會的道理奠下了基礎，導致梵一大公會議下列的宣佈：「誰不相信，世界與在世界的一切，無論精神或物質的一切，是由天主從無中造成；或說天主在意志方面不是自由的，而是被迫去創造，也是被迫去愛慕自己；或否認世界之被造，是為天主的光榮，皆應予以施罰。」(註二)不過，這套神學有它的限度，它只給與善用思維者一個信仰的起點而已，故仍需另一套創世論去圓滿補充。
自從文藝復興之後，科學發展一日千里，尤其是十九世紀對天文，考古，生物等的研究，為宇宙來源，人類的起始等問題，提供了不同的理論，使依附在信仰上的傳統解釋受到沖激和挑戰；加以共產主義及無神主義者也以這些理論作為攻擊信仰的證據，故導致了科學宗教調協型的創造論的誕生。
當時，對宇宙的偉大和歷史的悠遠，有著不同的估計。有說地球已有45億年歷史，而人類的出現也有百萬多年了。於是，問題就針對看聖經的紀載及其解釋的可靠性。更甚的是「進化論」的出現，它直接動搖了天主創造人類的解釋，也涉及了原祖一元或多元，及原罪流傳等信仰問題。
面對這些問題，首要的要研究聖經上的註釋。於是解決的辦法就是放寬了聖經字面的解釋，例如創世紀第一章的「一天」解成一段時間。繼而是申明聖經是一部宗教書籍，而非嚴格的歷史書或是科學書；又信仰的對象並非是聖經的文字，而是其中所包含的真理；也就是說這個有形可見的世界，不是自有的，永遠的，而是天主所自由創造的；宇宙的變化，生命的產生，生物的進化，這一切的最後原因，不可能不是天主所創造與牽制的。從此聖經的註釋漸漸走上其本身的範圍，而不再與科學互較長短了。(註三)。
在這種趨勢下，科學宗教協調型的創造論仍可分為「消極護教式」的，和「入世積極式」兩類。
「消極護教式」的基礎，仍是哲學推理，它的方法是以哲學批判的眼光來看科學，如果發現有「護教」作用的理論，則盡量用之來解決教會「創造論」的問題；如果有「相反教理」的話，則盡量以哲學來攻擊 ，或以其他的科學理論來質疑 ，找出其漏洞。此舉屢見於當時，甚至是廿世紀上半年的書籍和教宗的談話裏。例如：當「宇宙恒定說」和「宇宙膨脹說」被提出後，神學家們便沾沾自喜，常以這兩種學說來協調聖經和教會的訓導；對於「宇宙恒定說」，他們認為這是天主創造了「原始原子」;而對於「宇宙膨脹說」，他們就以為是天主不斷用創造來補充物質的逐漸疏薄。甚至教宗庇護十二世，也在一九五一年在科學院說：「科學真好像一躍回到千百萬年之前，能對那個太初的「有光」作印證。那時，一片光海和物質自「無」中一躍而出，同時，化學元素的微粒散而復合，結成千百萬的銀河系。至今所確定的事實，對造世的時間並未給予絕對證明，一如形上學和啟示對造世所能給予的，或啟示對造世之有時間性所能證明一樣。我們所涉及的有關自然科學的事實，尚待較深的探討和證實，而建基其上的學說，亦需有新發展和證明，才能供給原屬自然科學領域之外的論證。雖然如此，值得注意的是：現代的自然科學家，以為宇宙被創造的觀念和他們的科學觀念可以完全調合，甚至由於科學研究，他們會自然地被導向創造觀念上去。」(註四)。
「消極護教式」的科學宗教協調型創造論，當然不能接受「唯物進化論」。因為唯物進化論認為有一個非創造而來的永恒物質，而一切生物，包括植物，動物和人的身體靈魂都是從這個永恒物質，以純機械方法演化而來的；故此否定了物質是天主在時間中所造化的信念。然而，此類型的創造論，卻接受了以有神進化論，就是承認天主是物質和生命的原因；承認生物是按天主的計劃從被造的胚種，或從原始的類型發展而來的。不過，有關人的起源，則必須承認有天主的特殊創造，而這特殊創造至少該包括精神的靈魂。(註五)。
至於人的起源是多元或一元的問題、則仍堅持一元論，因為當時還未能了解原罪流傳的信理與多元論如何能夠協調。此種論調可見於庇護十二的「人類通諭」中，這可說是「消極護教式」科學宗教協調型造世論的具體表現了。(註六)
「積極入世式」的科學宗教協調型的創造論的基礎是科學與信仰；它把科學的探討化成超越經驗的信仰。其中最具代表性的人物是德日進神父。他本身是位考古家，一面忠於人類進化的研究，一面也忠於自己的信仰經驗。他的內心世界與他的科學研究都構成了他對創造的看法。
他嘗試假設一個配合進化宇宙觀的創造論；他認為創造不是立刻完成，而是一個逐漸組合的過程。創造是結合；進化是天主不斷創造組合這世界的表現，一直要到最終，在基督再臨而達成完滿。基督是這個過程的基石和中心，是「開始」，也是「終結」。而宇宙的進化本質不外是基督化（CHRISTO-GENESIS），不斷的組合演進，直至基督再臨時的「最終完滿」。因此，這世界為天主絕不是多餘的，因為基督參與其中。除了罪惡，我們體驗的一切，均有神聖的意義，幫助我們完成宇宙基督化的過程。(註七)。
痛苦、死亡和罪惡是人類的矛盾。人的知識越高，便越體會到罪惡，沒有樂觀的前途，又會因此反叛而拒絕前進。但是德氏卻強調進化的積極一面，因為基督的復活已經戰勝了死亡。藉痛苦失敗我們獲得進步，最後藉著完全歸向上主，進入最美好的境界。(註八)。
德氏從信仰角度假設了一個最終轉捩點，整個進化的過程經逐級的組合而最後被吸引歸於上主。宇宙化(COSMOS GENESIS)實在就是基督化(CHRISTO GENESIS)，基督是進化的轉捩點及終點。人類參與基督化，直到宇宙達於成熟，屆時將是人類脫出時空，躍向另一中心，而進入天人合一的永恒境界，也是基督再臨的時分。
由此可見「積極入世式」的科學宗教協調型創造論對信仰滿懷希望，對科學探討充滿樂觀，它有著科學與宗教情操，發揮創造的期望和了解。
在理性與科學發展得燦爛無比時 ，神學也隨之著重抽象思維，與人的日常生活脫節。雖然，世界一方面好像是在進步中，充滿樂觀的景象。然而，經歷了兩次世界大戰，人類所遭受的破壞是如此慘酷，所受的痛苦又是如此的深重，於是人開始懷疑：人是在進步中抑或是在自我毀滅中？因而導致存在主義應運而生存在主義深入人的心靈問題，發出了絕望、有限、自由、抉擇等的怒吼，也引起了基督信仰的回應，使神學反省從抽象和協調的趨勢回歸到人的內心。
這些問題的探討不再是客觀的，而是主體的。故此，焦點不再是宇宙存在及人類被造等客觀問題，而是宇宙和我的存在有什麼意義，神創造世界與我的命運有何關係。可以說是追求信仰內容與個人存在的探討。
存在主義感悟型的神學是建於「我信」的經驗，「我信」就是那信仰是我的，是我的經驗及行為，即是一種人的存在方式。巴特說：「基督教的信仰是上帝與人交接的恩賜，在這交接中，人可以自由轉取上帝在耶穌基督裏所說的恩典之道，他們不顧生活上與這道相反的一切，仍然一次即足地排除一切完全信賴祂的應許與指導......基督信仰也是一種決心，在這決心中，人們得到自由在教會式的言語上，處世態度上，尤其重要的是在他們的言行相符上，信賴上帝，及對耶穌的真理，公開認識和負上責任......基督徒的信仰更是理性的啟發，在這啟發中，人們得自由地生活於主耶穌基督的真理裏，同時由此認定自己生存的意義，及其一切遭遇的原因和目的」。(註九)
關於創造論中所了解的神，巴特認為；祂是一位存在 ，生活，活動及向我們顯示其自已於自動的愛情工作中的上主，而這自動的愛情工作乃在耶穌基督身上得到決定和完成，也是唯一的上主的內容。而那唯一的上主，在本性及在永恒中乃是「父」，祂是「子」的源頭，也是和「子」聯合一起為「聖靈」的源頭。由於祂的本體，那種「父」的性格，祂是全人類的「恩父」，祂在歷史，透過祂的兒子及透過聖靈而叫人們為祂的兒女」。(註十)這樣，基督信仰的創造主是「父」，是生活的「父」，是走向人類的「父」，是今日「我」和「你」生命的「父」。
依據聖經信仰的奧秘，存在主義感悟型的創造論文指出：「在上主成為人身這一點看來，我們清楚知道上主不願意單獨地存在；祂並不嫌惡這個與自己不同，而具有它自己的本體、性格和自由的世界，祂的言語本身就是這創造世界的力量。祂創造、支持及管理世界，把世界視為表現祂的光榮的舞台----而在其中的「人」，就是祂的光榮的見證。」(註十一)。於是創造者上主是「人生」的經驗，這項經驗在歷史的耶穌身上，也在今日的「我」的身上。這創造是一項恩典，給人自由去抉擇，也要求人立即作抉擇。
從以上所引述說巴特的論調，存在主義感悟型的創造論可見一斑。此類型的「創造論」的重點是在於人神的關係，是神向人的召請，也是人抉擇神的回應；而創造論就是這些關係歷程及交往經驗的一個「導言」或「引子」。
存在主義感悟型的創造論強調了此時此刻的神人關係，而未曾注重信仰歷史的一面。但在聖經註釋學的發展過程中，經研究所得的資料，發現了啟示的歷史性的一面。某些神學家如田立克等，更研究「歷史」在信仰上的意義，於是發覺整個基督信仰都產生於歷史之中，可以說是歷史中呈現的救恩；而這歷史也就是所謂的「救恩史」了。同時在社會主義的影嚮下，大戰後的第三世界的國家，發奮圖強，要擺脫殖民主義的控制，特別是拉丁美洲的經驗，更促成有心改革社會及人類生存環境的神學家們的反省，造成了救恩歷史實踐型的神學。
救恩歷史實踐型的創造論，關心的是如何在歷史中踐行和表達「救恩」這事實。它在此時此地的具體人民生活裏，看到了罪的經驗，而詢問原罪的信仰基礎，再反省「救恩」的意義。它不是回顧過去的救恩，而是著重「今日」和「將來」救恩的實現，也就是問及現今此地的具體命運和其中的信仰。
救恩歷史實踐型的神學對這些問題的探索，仍是方興未艾。一般來說，對原罪的了解已擴展為社會性及結構上的罪，即指不正義、壓迫和剝削等現象。今日的救恩就是把人從這些現象中解放出來，救恩史就是此項解放的過程和基礎，藉著此項救恩史的實踐，天主的國度必要臨現於世。
其中最具代表性的救恩歷史實踐型的神學家，要算南美洲的賽貢度(J.L.Segundo S.J.)神父。他說在聖經中，罪的觀念並非只是個人自由上的具體選擇；且也是結構上的，社會性的一項事實演進。(註十二)。
人類歷史就是人類被拯救的具體史實。而拯救就是「解放」，即從罪的權役中－－－不能避免的犯罪中，轉變到愛的可能。基督為使人完全解放所作的工程就是「創世」的工程，它要繼續「人化」，直至得到「天主子女的完全自由與光榮 。」(羅：8．I9-2I)(註十三)。
全部宇宙歷史就是解放的偉大戲劇，目的是「自由」，而這目的，也只有不懼怕人為的毀滅與挫折，才能獲得的。「創世」並非完結；創世的工程要從「創造者」的手移到人的手，這樣，「自由」、「創造力」、與「天主子女」的光榮，才能顯示出來。(註十四)。於是創造的信念，就是要人加入「解放」的行列裏，成為救恩歷史實踐的一股力量。
可見救恩歷史實踐型的創造論是對 「創造」的一項動態了解，它從神介入人類歷史的交往中，得到實現救恩的力量，而成為此時此地救恩行動的理論基礎和實踐。
上述各類型的創造論，對當代問題提供了解答，也為「主創造宇宙人類」的信仰，開闢了一個新的角度，產生不同的影嚮。當然，每一類型，都不能是全面的，同時也有它自己的不足；因此，各類型不但不互相排斥，且互相補充，每一類型都為將來的探討典下一些基礎。
「經院哲學推理型的創造論」以人的理性去解釋和討論創造論的問題，澄清了許多觀念，也給人理智的基礎去接受啟示的信仰，在多次大公會議中發揮了相當的作用。它佔據了大部份的神學歷史，多至十多個世紀。可惜其缺點是流於抽象推理，與生活脫節，所有概念只能留在學者的思想中，成為有識之士的論題，而不是普遍地影嚮人生，使人人都得到救恩活訊息。更甚的，是此類型的「創造論」與其他救恩的過程孤立起來，使人看不到救恩的連貫與創世的計劃，缺乏歷史與內心層面的表現。消極護教式的「科學宗教協調型創造論」，在唯物無神論的泛濫中，發揮了衛道的作用，可惜消極護教式的創造論在信仰內容的了解上，並沒有多大進展，仍然欠缺創造與救恩的全面反省，而只是把「天主」看成「隙縫中之天主」，用祂來解釋任何不明白的事理，把「創造」放於科學無能的慈悲之下，關心理論，而忽異人類的實際命運。
至於積極入世式的 「科學宗教協調型創造論」，打破了以往以理性為主的創造論，更能以信仰的心靈來看人類之肇始和命運，使人了解天主創造天地並非一下子即大功告成，而是與救恩相連地不斷進化，要求人不斷努力參與，使宇宙達致基督化。可惜，這積極入世觀未能充份具體地使科學與宗教兩者得到溝通與匯合，使科學的研究和對「無限存在」的崇拜化成一體。
「存在主義感悟型的創造論」突破了滿足理性的神學局限，而直指信仰中神的存在性關係，成功地把創造論帶入一個主體化的事件，把人生創造與救恩在內心層面連貫起來，使「創造」成為生活的信仰訊息，而不是客觀的思想概念。可惜這類型的創造論強調了人神關係的縱面，而未發揮出神人關係的歷史性橫面，未能具體地探問整個人類的經歷。它重視了個人，但忽略了全人類的命運。
「救恩歷史實踐型的創世論」，一反以往理論的弊端，而直接的反省信仰生活；它的靈感與基礎也非推理，而是從聖經的註釋發展而來。同時，它也不再斷章取義的孤立了創造的問題，卻對人類的處境命運作整體的反省，因而領悟救恩的介入人類歷史中。救恩與創造也并非概念 ，而是今日的現實 ，成為一股行動的力量。它關心的不是理論，而是行動，是解決人類惡劣命運的一種實踐。但是，這觀念可能在發展的過程中，太重著橫面歷史解放的一面，而忽略神人關係的縱面，欠缺內心修養，易走入暴力革命的危險，是美中不足的地方。不過，救恩歷史實踐型的創造論是一個還需開拓的神學領域，其動向及貢獻是不容忽視的。
從以上的反省中，可以見到人對救恩的了解，是隨著人類歷史而成長的；事實上，天主聖神是不斷的在信者的生活上拓展力量；在不同的時代，產生不同的效果。從基督徒自我保衛式的姿態(反映在第一和第二類型的創造論)發展到對神對世界的開放(反映在第三和第四類型的創造論)，信仰再不是 「我」的保有，而是朝向「信者」與「不信者」一起的「解放」;「創造化成天地萬物」的信念要成為事實 ，歷史也成為有意義的得救過程。基督的信仰就是人生活和命運的轉捩點；而神學之表達信仰也不是空洞的名詞，而是生活動力的基礎。
既然如此，在回顧今日香港教會的神學現況，筆者願意用以下本色化創造論的探討，作為建議另一項問題的開始，並希望藉此引起同道們的共同探索。
創世紀既是以色列民族信仰經驗的產物，而教會在千多年的歷史裏，也曾不斷設法去了解創世紀首三章的意義；但此時此地的人怎樣去了解宇宙人生秩序的終向，人類存在的命運，人的有限性及罪的經驗，繼而建立人神的關係呢？這是本地人信仰所要走的道路。
故此，筆者試用以下列兩個問題作為一個探討：
與本地文化交談是建立本色化神學的過程，然而中華基督信仰神學學者們專論此題的仍未要於文字，偶然有關此問題的也只有在探索中華人仕對「天」、「神」、「上帝」等觀念時略然提及。故現試從數篇中國神學家之作品中，把散佈各處有關創造論問題的國人思想，整理一下：
(一)國人基本思想中對「神的問題」，往往信而不問，至於天地之來源問題亦是如此，思想界中關心的是 「人事」而非「鬼神」，所謂「敬鬼神而遠之」。而一般通俗百姓也抱著「有事有神，無事無神」的態度，至於從哲理來解釋天命人事的，也著意倫理之修養，或與天地化合之內心境界的祥和及仁心而矣。
(二)國人在歷史中，在世事變遷裏亦嘗體味一位掌管了人生命和國家詐運的「上帝」，如商書湯誓「予畏上帝 ，不敢不正」，「維此文正，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福」、「夏王滅德作威，只敷虐於萬方百姓……天道福善禍謠，降災於夏。」又如「商罪貫盈天命誅之。」於是從世事變遷中亦將宇宙人生秩序之終向歸之於天。「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」(毛詩大雅)，好像有一位有原則，有意志的「天」。而其中所以個人存在的命運亦是如此，故孟子日:「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚」。故此在綱常之中，老子有「天網恢恢，疏而不失」，又「天討有罪」(尚書皋漢篇)解決了人性上罪之問題，以示人要順天命而生，不違天意。
(三)也有從宇宙的觀察，而達至吾心之體認，去了解我們所謂創造論的問題，如老子本義廿章：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不致，周行不殆，可以為天下用 ，吾不知其名，名之曰‘道’……人法地，地法天，天法道，道法自然。」而瞭章亦云:「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」其後宋明理學更倡理氣之說:「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動.....一動一靜，互為其根，分陰分陽…‥乾道成男，坤道成女，二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮」。於是天地人事也如此包括其中，而至張橫渠更擴之於人心的體悟 ，人存在的命運 ，西銘曰：「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處，故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。」加上易傳繫辭上第一所說；「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位，曰仁。」遂以天地宇宙大道之原則放於人事倫理。於是在處理人不仁之問題也就以存天理，去人欲，以達致與天地同德亡，「天人合一」為理想。(註十五)
上述對創造論的了解，在向國人講解信仰時是適合的，因為某些觀念是可以互為表裏的，如「仁」比「愛心」，「生」比「永生」，「人欲」比「罪惡」，「天人合一」比「神人復和」，然而難道這就是我們基督信仰的涵意嗎？這關乎中華文化在啟示中所扮演的角色。信仰與文化，何者為器？何者為道？如何以本色神學來作「體」和「用」呢？大致而言，國人在探討人生宇宙終向，人類存在命運，以及罪惡問題中，皆是以人的努力作主的，故以似於位格的「天」，「上帝」，或以像沒有意志的「理」去解釋神，這些比起基督信仰中的了解相距很遠。有云中國文化對上帝了解的終點，恰是聖經講及上帝的起點，因為基督徒的信仰是神主動的啟示，祂進入人類的歷史，由創造主而成為救主，中華文化與基督信仰不是衝突，而是融為一整體的，這當然是本色神學的工作。然而上述所談「創造」的問題，多是取自中國古代哲理的書籍，此等觀念和理論，對現代人的影嚮究竟還有多少，這是個值得探討的問題。以一套「已往」的哲學理論與觀念去解釋「現今」生活的信仰，我們相信這不是本色化神學所要追尋的。
其次，在沒有探索本色化創造論之前，也許我們要研究一下對象這問題，中華文化在此時此地到底是指那些中國人的文化？中國大陸？台灣？還是香港的「中華文化」呢？這三個地域表面上的政治體系、經濟與社會結構皆不太相同，(當然在同一地域的人的心態、思想及生活都有不同程度的差別。)我們決不能含糊地祇用「中華文化」這個名詞去探討本色化創造論。
如果本色化的過程是要與實際生活作交談的話，那麼，首要的工作是要明瞭現代人所關注的問題。現代人不是要知道宇宙的源始，而是要知道人類往何處去，工作的意義與價值，人類世界發展的目標等，上述所用中國哲理去了解創造論的做法，能否解答現代人的問題，確是一個疑問。再者，神的觀念(對神的認識往往跟著社會組織而改變，(在古經中，游牧民族所認識的上主跟立國後都市化所認識的上主便有分別)，古代的中國社會組織結構跟現代大有差異，以往對「天」的認識能否適應現代此時此地的人呢？
既然本色化創造論是本地人以信仰的眼光反省自己的生活與歷史，現在就試以香港人的概略生活經驗去反省創造論的意義。「出谷」，在以色列民族的歷史上，在他們的宗教經驗上，並且在對創造的了解上，都佔著相當重要的地位，因為從那時候開始，他們由不同的小支派，共組成為一個民族，確定了他們在列邦中，在其他民族中的地位和身份。從這事件中，以民體會到天主願意衪的子民獲得自由，衝破奴役制度的枷鎖，抗拒壓迫的暴行，在天主恩寵的光照下，人民可為自己的命運作出決定和努力，開創一個有希望的未來。
於是，歷盡 黑暗到光明，從過去的懷念和懊悔，投向未來的憧憬與希望的經驗後，以民在創世紀首三章中，為人生秩序終向，人類存在的命運和罪惡等問題，提供了明確的內容與意義。
但香港人便缺乏如此的「出谷」經驗；(也許某些個人或團體會在有限的程度下爭取「出谷」的經驗。)這個涉及香港何處去這問題。（要獨立，還是永遠做殖民地，抑是回歸台灣或中國大陸政權的懷抱？）因看政治微妙的關係，使到香港人不能確定自身的身份，更談不到有希望的未來。加上因此而產生的機會主義，錢銀至上，今朝有酒今朝醉，少做事，多嘆世界的「哲學」，或是「命裹有時終會有，命裏無時莫強求」的「宿命論」，創造論決不能在這類經驗中建立起來的。
由於萬物都渴求看天主子女的自由，故深信來日的創造論仍要承先啟後，向著更深的「救思」歷程邁進；隨時隨地為人類所面對的問題作出指引。創造論既是救恩的起點，植根於天主的愛情之中，故希望所有為改造世界及人類命運而獻出努力的人，都能接觸到創造萬物的主宰及其愛情 ，俾創世的目的早日完滿實現。
(註一)胡安德譯，柯布登著，多瑪斯思想簡介。聞道出版社。(I974)I5I一I69頁
(註二)施安堂譯，鄧辛疾，蕭默治著，天主教會訓導文獻選集。(I974)742頁
(註三)王昌祉主篇，現代問題的解答，光啟出版社(I964)I82頁
(註四)晨輝譯，馬僖，亞力山底合著，科學、哲學與宗教，光啟出版社。(I962)71頁
(註五)王維賢譯，奧脫著，天主教信理神學，徵祥及光啟出版社。(I967)I960一I6I頁．
(註六)同上I64頁
(註七)王秀谷等著 ，德日進與人類遠景 ，現代學苑月刊社(1969)88頁
(註A)同上89頁
(註九)卡爾．巴特著，胡簪雲譯，教義學綱要，基督教文藝出版社。(1963)10，22，30頁
(註+)同上40，51頁
(註十一)同上66頁
(註十二)Juan Luis Segundo S.J., EVOLUTION AND GUILT, ORBIS N.Y. 1974, 77頁
(註十三)同上83頁
(註十四)同上140頁
(註十五)羅光：生生之理，神學論集14期。
房志榮：從申命記的寫作過程談到教會的本地化。‘神學論集’21期。
房志榮：儒家思想的天與歷經中的上帝之比較。‘神學論集’31期。
中華基督教神學論集，申華基督徒送書會(1974)
周聯華著：如此我信，基督教文藝出版社(1972)
網頁製作：聖神修院神哲學院