神學年刊 第一期 一九七九年
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
田立克(Paul Tillich)生於一八八六年，德國人，其父是牧師，他在十九世紀自由主義的氣氛下受教育。這形成他日後對自然表現出一特殊的喜愛。第一次世界大戰期間曾任隨軍牧師，因此有機會對各種社會問題深入了解。戰爭結束，他便開始了神學教授的生涯，並且與當時的「宗教社會主義」運動接觸，反對希特拉的極權專制，遂不見容於德國納粹主義下的政權。一九三三年，在尼布爾(Reinhold Niebuhr)的幫助下他逃離德國，到紐約協和神學院(Union Theological Seminary)擔任教授。這時他已四十七歲，開始在一個新的國家使用新的語言工作。(註一)
田氏在短短幾年後便成為全美最著名的神學家之一 ，事實上，「他是本世紀最傑出的神學家，宗教哲學家，一生中先後獲得十五個博士學位，是在學術界極具聲譽的思想家。」(註二)一九五五年他退休離開協和神學院，便馬上又被哈佛大學請去擔任神學教席，且是擁有最高榮譽的University Professor之職。他一生工作不歇，一九六五年去世那年他還在芝加哥大學任教。
田立克被稱為「神學家的神學家」不是沒有緣由的，他有超凡的見地，作品高深難懂 。對現代人切身的問題，如時間、歷史、永恆、焦懼、空虛、勇氣、信仰等問題都有詳細討論。多數歐洲的學者認為他是反對巴特和卜仁爾的一位自由主義神學家。有時他也自嘲稱自己是「最後一位自由主義者」。但當他到了美國，他卻認為是新正宗派的發言人。他常說他是處在自由主義和新正宗派之間。他贊同自由主義者，認為宗教須用理性來加以考驗，同意對聖經進行高等批判，並致力研究宗教和文化的關係(註三)。另一方面，他贊成新正宗派的主張，認為一切啟示以聖經中所見「耶穌就是基督」的造像為最終準則。到後來，田立克將他自己的學說發展成一獨立的神學系統，而不再歸入任何一派。
相互關係(CORRELATION)是田立克基本思想的方法。他認為神學家的職責就是把聖經的信息和當代的情況銜接起來。假如人想了解主的啟示，就得先有準備。啟示也證明人的思想和問題，與宗教信仰的解答之間有一種和諧的相互關係存在。而神學家的責任就是指出這種事物之間的相互關係。這就是說，神學必須使用其所在地的文化語言，即神學本位化(註四)。
如想對這相互關係作深一步了解，便該先研究一下田氏常用的三個名詞：神治(Theonomy)，法治 (Heteronomy)、和自治(Autonomy) 。他認為所有的思想活動均不外是上述三個名詞之一的表現。法治就是指一個人服從他身外的法律，若宗教以權威來迫他人遵守某種信仰和行為，這宗教就是法治的。在法治的宗教內，領導者自認並強迫他人接受自己就是神的代言人。神是最高的立法者，我們必須服從祂。這種法治思想，田氏認為忽視並破壞了人的創造力，使人沒有成長和表現的機會。我們服從神的命令，因為祂的能力超過我們，這個理由並不充份。它導致神與人的割裂；忽略了人是神的肖像，及神在每一個人心內工作，神給每一個人不同的元寶、才幹和創造力，要我們去發展。因這自由，人遲早會藉「自治」的名義來背叛法治主義。人不再向外力低頭，自己要成為自身的主宰(註五)。
神治主義主張法治與自治並重 ，法治與自治都根源於神治(註六)神與人在事實上有極密切的關聯。神是我們內外之主，在外有律法，而我們在自己內在亦能尋到上主的律法。上主所賜的法律原和人自己的本性相協調。所以在法律中，人不會失落自己，更能找到真我。這樣服從上主的命令，不是因為上帝的能力超越我們，而是因為上主是一個人與他自己、與別人、和與整個世界的基本關係。
田立克支持自治主義，反抗法治主義。但他同時認為自治無法滿足人的深刻需要，自治對人生缺乏深度和連貫性。自治時期導致一片零亂，喪失以世界為整體和作為人生中心的觀點。自治不能提供人生一個確實的方向，不能給人安全感，也不能為人生建立根基。
隨自治時期的結束，我們面前有兩條路可供選擇，一是恢復法治主義，許多人為了「逃避自由」，而選擇這條路。權威主義的宗教說：假使人願意放棄自主的自由，他可以獲得力量和安全感。另一條就是新的神治主義，人從神找到完整性、意義及人生的深度。在新的神治主義內，上主並不被視為一股來自外界的拯救力量，祂就是自治主義所已經發現的真理及善良背後的深度和根基。(註七)
最後，關於田立克的思想，還有兩方面是值得我們注意的，以便對他的作品有明澈的了解。
(一)他的政治思想是遭遇納粹逼迫的反應，我們隨時都能看到他對希特拉式極權政治的反叛，周聯華博士曾提到「田教授是德國的古本，他前半生的教授生涯都在德國，……希特拉執政改變了他寧靜的教授生活，他逐漸在演說及作品中透露及傳播不滿納粹的思想，甚至為學校解聘，不得再在德國境內立足。」(註八)
(二)他對其它宗教的尊重和寬容 ，這一點不是他的「不信」，而是他的神學思想看重「相互關聯」，重視現狀與文化，注意基督信仰與當地文化的關聯。田立克認為基督教並沒有比其他宗教高超，基督徒也沒有此其他的宗教信徒更公義，可是基督教所見證的基督乃是終極的，故基督教的關懷是終極的關懷。(註九)。
田立克在他的神學著作中，非常看重歷史的研究與分析，他嘗試從歷史的角度去探討天國的問題。他的神學主要是歷史神學(Theology of History)(註十)。他深信應以歷史問題去接觸形上學(Metaphysics)(註十一)。歷史是行動(Movement)，藉此可以達到滿至的創造時刻(Creative Time)。歷史還可以透過自由，而達到意義的實現。
歷史可以從幾個不同的層面來作討論 :(一)歷史指向，(二)人與歷史，(三)歷史時刻，(四)歷史的含糊。
(一)歷史指向(Historical Dimension) 田氏認為生命就是潛能的實現過程。精神指向(Spiritual Dimension)與歷史指向兩者沒有什麼大分別，前者看重描述這潛能的實現過程，和人創建的成份。後者卻側重這過程的方針、動向、和人所創造的新事物的呈現(註十二)。
(二)人與歷史 (Man and History) 因為歷史是一種精神創建 (Spiritual Creativity)的方式，但人才擁有精神的創造力，故此歷史是人所專有。田氏認為歷史有一個主屬的結構，(Subject-Object Structure)(註十三) 報告 (Report)及所報告的事實 (Events Reported)。報告是屬於主觀見解或主觀心性(Subjective Mentality)。透過主觀的見解來決定各體事實的意義，和選擇所要報告的事實 。這種抉擇是人運用自由的表現 ，(Exercise of Freedom)，藉此人創造歷史(Spiritual Creativity)。但這自由的運用是以歷史意識 (Historical Consciousness)為基礎 。歷史意識是指對社會的需要和企望的醒覺和認識 。藉著這種認識 ，人能將發生過的事實織構成歷史 ，所以人生的經歷(Human Happenings)成為歷史事件(Historical Events)。主屬結構就是指事宜和人對這事實所作的解釋。
歷史意識使人具備寫歷史的動機和目標(Purpose)。由於人自由地選擇和實踐不同的動機，我們便在歷史中發現不斷有新事物的產生。在自然界裏，新事物是藉分裂(Division)、再生(Reproduction)、特別是進化(Evolution)而來。但在人類史的層面上，新事物是特指價值和意義上的新，這與自然界裏的新事物有本質上的分別。至於所謂新的意義和價值是指代表一些其他的事物，而同時又超出自身的。總括而言，田立克認為人類歷史具有四大不可缺少的特徵：一、目標(Purpose)，二、自由(Freedom)三、新(Newness）四、意義(Significance)。
在上文我們肯定人才是歷史的肩負者；但人是需要透過團體來確立自己，肯定自己。團體對每一個人影響之大是難以估計的，因此，田氏認為團體是歷史的直接肩負者 (Direct Bearer)。能夠成為肩負者的團體應該有保持向心性、內在一致和免除外在危機的力量。過往的家庭、家族、民族、城市、國家、和現在的聯邦制等都有這種力量 。此外，歷史是有動向的(Horizontal Direction)，所以這些團體(History-Bearing Group)亦應有一個目標 (Vocational Consciousness)。
這些具有歷史直接肩負者資格的團體不可能是「全人類」。全人類政治上的一致是人類史的目標。既是目標，就不可能存於歷史之內，而應在歷史的盡頭。同時，只有政治上一致的組織(Bearer of History)方可擔此重任。所以，在舊約中，天國(Kingdom of God）；是富政治性的。在另一方面，人類藉看動力的自由來創造歷史，而這動力的目標就是政治上統一的人類，故此這目標不可能存於動力的自由內。有見及此，田立克主張：人類統一過程中的開始 ，個別小組方是歷史的肩負者 ;即使是統一的人類 (United Mankind)，仍要受小組的壓力和影響。
(三)歷史時刻(Historical Time） 時間與歷史有著極密切的關聯。時間是一切有限體(Finite Being)的特質。歷史性時刻是指趨向滿全(Fulfillment)的時刻。它應該是向前、創新 、不倒流和獨一無二的(Unique），滿全是永恆的達致(Future Eternal）(註十四)。有了永恆，時間便終止，滿全是有賴自由抉擇而獲得。有了滿全，則自由亦告終結。(註十五)。換言之，歷史的目標就是歷史的結東。整個歷史過程是在設法跳越時刻的含糊不明(Ambiguities of Time)，所以歷史應是進步的(Progress），趨向最基要的新(Ultimately New)。田立克主張在進步的過程中有自由的介入(註十六)。因這介入，歷史時刻是難以預測地跳躍著(Unpredictable Leaps)，而不是按步就班地進展。
(四)歷史的含糊性 (The Ambiguities of History) 因為歷史不是恆常地趨向滿全，故此有其曖昧不清的一面。否定來說，歷史的進展不是可以預期的(Calculated)。因著自由的介入，歷史是跳躍著前進。這意味著下降(Fall)的存在。肯定方面，歷史在趨向最終目標的過程中，會實現一連串有限的目標(Limited Aims Actualized)。有時這些有限和過渡性的目標會被誤認為最終目標，這就形成了歷史含糊不清的一面。
同時，生命的三個程序亦構成歷史的含糊：(一)自我成全(Self-integration)會形成權力的增長，這會做成創造力和破壞力相對的增強。(二)自我創造(Self-creativity)亦會導致改革(Revolution)與反改革(Reaction)的對立。(三)自我超越(Self-transcendence)亦即自我提升 (Self-elevating)。對於這樣的捉摸不定，我們稱之為魔性(Demonic)，因其具有破壞力，可以毀滅建設。
上文所提出的終極目標、動機和自由……等，迫使我們去探索天國的問題 。事實上 ，一切關於歷史的解釋都受存在的意義和其捉摸不定的特徵所困擾。歷史的意義和存在的因由只有親歷其境的人才能體驗和領悟，正如河水的急度，唯有處身河中的人才能體會。
(一)歷史的解釋(Interpretations of History) 歷史並非只是解釋人所擁有的精神創造的動力和指向。歷史時刻包括全部生命。給歷史意義的答案亦是存在物意義的答案。田立克以基督徒的立傷來給歷史解釋，這就是基督徒的歷史觀。
(二)標記：「天國」(The Symbol "Kingdom of God)田立克用「天國」來給歷史作解釋。天國包含雙重的性格：一是屬於歷史內的(Inner-historical)，二是超歷史的(Trans-historical)，在歷史內，則參與歷史的動力 (Dynamics of History)；而超歷史，則回答因歷史動力的捉摸不定而產生的各樣問題 (註十七)。天國之所以成為歷史的適宜標記，乃因它具有四個內涵(Connotations)，即一、政治性天國因與歷史連結而包含政治性，但這政治性藉著天主統治力的擴張而轉化成一種宇宙性標記(Cosmic Symbol)。二、社會性和平與正義是合理的期望(Utopian Expectations)；這些合法的理想在現世是無法實現，唯有天主才能將其實現。三、個人化(Personalistic)在天國裏，個人不會因與終極(Ultimate)一致而遭毀滅，人性在每一個人內得到完滿。四、普世性(Universal)天國包含和連合一切有限體。總括以上四點，天國應該是無所不在(Immanent)，而同時又超越一切的(Transcendent) 。
田立克認為救恩史是指救贖的力量藉著一連串的事件，而介入歷史的程序中(註十八)。天國是以漸進的方式介入歷史。
(一)歷史的核心田氏認為對歷史的解釋會導人去研究基督學(Christology)。基督學能給人歷史的解釋(註十九)。耶穌基督是歷史的根源和核心。天國是透過啟示而漸漸呈現，啟示導引我們去認識基督為歷史的核心和根源。
(二)時機(Kairos)經過漸趨成熟的預備過程，天國以耶穌基督的出現介入歷史。這種突破，田氏稱之為時機。而時機(Kairos)與時間(Chronos)相對。前者是指啟示的時刻，是時間的質。後者是計算的時刻，是時間的量(註廿)。
(三)天國和宣示的教會(The Kingdom and the Manifest Church)天國是指整個宇宙。除人之外，還包含所有其他一切事物。隨著基督(New Being)的降臨，我們進入新天新地的境界。那裏沒有不潔和魔性。由於只有一個以基督為核心和根源的屬靈團體(Spiritual Community)，故此只有一個教會。這教會代表天國，但不就是天國，這是因為教會史中有捉摸不定的現象(Ambiguity)。教會內，人性仍然佔非常重要的位置，故此教會有不純淨的成份。
歷史的目標就是天國，神聖的臨現 (Spiritual Presence)和永恆的生命。三者相同而重點各異。天國是指歷史內和超歷史的滿全，神聖的臨現的重點在歷史內(Inner-Historical)，而永恆的生命則注重超歷史的滿全。
(一)從暫時到永恆(註廿一)末世論就是研究兩者之中的聯係。我們生活在兩個秩序內，即歷史的秩序和永恆的秩序。他們不是相同的，但永恆的秩序是藉歷史秩序而呈現。永恆的生命有兩個特性，即統一性和潔淨性(Unification and Purification)(註廿二)。
(二)審判：意即排除否定(Exclusion of the Negative)。在暫時到永恆的轉化過程中 ，所有否定和捉摸不定的都會被排除。這就是最後審判(Ultimate Judgment)。這是必須的，因為天國或永恆的生命達到滿全時，便不可能再容許否定和捉摸不定的存在。
(三)本質化(Essentialization)；永恆的生命並不只是消極地排除所有缺點，亦包括容納及肯定一切積極的(Positive)事物。隨著基督的降來，一切事物得以重獲其本質 ，就是柏拉圖(Plato）所謂的本質化。當人回復本原時，歷史亦到達終點。雖然如此，歷史仍有其永恆的意義，因為在歷史的過程中，基督天主子曾以完人的方式呈現，以及透過這種呈現，一切事物得以本質化，而且有更豐富的本質(Enriched Esseence)(註廿三)
(四)不死和復活(Immortality and Resurrection) 這是指個人參與永恆的生命(註廿四)。永恆的生命就是在主內的生命，它不表示沒有完結的時間(Endless Time)或來生(Life Here-after）。它有超越暫時性的特質。田立克認為聖經中「肉身的復活」(The Resurrection of the Body)是指整個人參與永恆的生命。復活並不是一件在遙遠的將來會發生的事，而是「新實有」(New Being)的一種能力。這能力使祂(New Being)在今時今日從死亡中創造生命。那裏有「新實有」，那裏有復活 。換言之，復活能存在天下普世之中(註廿五)。
田立克的歷史神學是基於神治主義。在歷史的層面，他設法將宗教與文化聯合。田氏認為神治主義不是在一個寧靜的空間內存在，而要在時空中力爭上游。雖然只能達到一段非常片段和捉摸不定的(Fragmentary and Ambiguous)神治時期，但亦能以此去量度歷史的節拍。事實上，歷史是從神治時期來，而趨向神治時期(註廿六)。歷史內的天國就是屬於神治主義的部份勝利。至於，神治主義的全部應驗則是超越性的，即是脫離暫時性的。所以，神治主義並不是一個純粹的理想(Utopia)。完滿的神治時期應該是普世本質化的(Universal Essentialization)，在永恆的生命內，人全部的創造潛能都獲得實現，人和神重新聯合一致。
無論為贊成或反對田立克這些神學理論的人，田氏對歷史的解釋都是一僱極大的刺激。他最基本的貢獻是關於時機(Kairos)的概念。這概念是了解田氏思想的關健(註廿七)。基督的降生就是神性和魔性之間存在著最大的衝突；藉此衝突，天主的國克勝了魔鬼(Satan)的國(註廿八)。在田立克的神學理論上，時機和相互關聯兩個概念有極密切的關係。
積極方面，田立克的歷史神學具有非常大的價值。時機的概念、歷史的主屬結構、歷史的直接肩負小組、歷史時刻的記號、天國的歷史內和超歷史特性……等都對當代神學思想路線有極大的貢獻。故此，田立克在神學思想上的不完滿處，不在他所說了的，而在他所保持緘默的地方。
(一)他的本質化理論是基督學和歷史神學的關聯。耶穌基督是歷史的核心。透過基督，歷史的意義或目的(Goal)得以呈現。這歷史的目的就是「新實有」，即本質化了的人性。在耶穌基督內，「新實有」呈現在歷史內 ，但同時又有超越歷史的目標，這目標亦成為歷史不斷前進的終向。
可是，田立克沒有將「新實有」的基督性和末世性連結在一起。換言之，他沒有明顯地指出我們的復活和基督的復活之間的關聯。此外，還有一個待解問題：天主與人怎樣因本質化而得重新聯合？天主與人怎樣透過基督而聯合？教會的神性和人性怎樣聯合？這些問題都是同一問題的不同面 ，有待我們去尋求解答的。
(二）在田立克的末世論，另一個使人驚奇的遺漏就是有關死亡的問題。死亡是表示個人現世生命(Temporal Existence)的完結，屬於歷史內的時刻；但由於它對「存在」是一個絕然威嚇：Absolute Threat of Nonbeing)(註廿九)，故此使田立克很自然地把它撇開，轉而去注意「死亡」的超歷史意義。
(三)田立克亦沒有討論關於來生(After Life)的問題。這問題涉及靈魂的不死和肉身的復活。他曾討論有關在永恆內個人的自我意識。可惜，他只提供了兩個反面的答案(Negative Statements):一、自我意識(Self-conscious)不能從永生中被排除。二、在永生中的自我意識是與暫世的不同。關於復活過來的肉身(Spiritual Body)，他亦給了兩個反面的答案；一、他不是純精神的，和二、他不是純物質的。田立克認為以往有關靈魂和肉身的理論陷於二元論的危險(註卅)，但他卻沒有給與肯定的解答。
從以上的反省，我們注意到田立克對問題的解答往往是象徵的，甚至是逆證的。這是很多近代神學家所採取的路線。有些人認為這種答案到頭來往往比其他答案更能令人滿意。但有些人卻對此甚表不滿，他們極力追求肯定的答案，他們認為「存在」本身是一個絕大的肯定。
最後，雖然田立克的神學理論不是十全十美(事實上，沒有一位神學家的理論是無瑕可擊的。)，但無可否認他是近代最著名的神學家之一。在關於歷史和天國的問題上，他曾給了一個很中肯的結論。田立克說：「我們不能期望在歷史的進程內找到完滿的公義與和平，但我們能希望在某一定的時刻公義獲得部份的勝利。」(註三十一)
(一)田立克著，鄭華志譯，「系統神學第二卷」，東南亞神學院協會，一九七一年六月初版。
(二)田立克著，蔡伸章譯，「生之勇氣」，東南亞神學院協會，一九七一年十二月初版。
(三)Tillich P., The Interpretation of History, Charles Scribner's Sons, N.Y. I936, P.49
(四)如(三)
(五)Tillich P., Systematic Theology, Vol.1. Harper & Row I967 P.83
(六)同上第八五至八六頁。
(七)同上第一四七至一五０頁。
(八)文星雜誌第五十九期。
(九)參閱：田立克著，羅鶴年譯，「信仰的能力」，東南亞神學院協會，一九六四 年五月初版。
(十)Tillich P., The Protestant Era, University of Chicago Press 1957 Chapter XIII.
(十一 )TillicA P., The Religious Situation, Meridian Books, N.Y., 1956 PP.81-83.
(十二 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.272-273
(十三 )Tillich P., Systematic Theology, Vol.III, Harper & Row 1967 PP.302 -306.
(十四 )Tillich P., The Shaking of the Foundations, Charles Scribner's Sons 1948, 37.
(十五 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.278-279
(十六 )同上第二七三頁 。
(十七 )Tillich P., Systematic Theology, Vol. III, P.357.
(十八 )同上第三六三頁 。
(十九 )Tillich P., The Interpretation of History, PP.242-265
(廿 )Tillich P., The Protestant Era, PP.43 46-47
(廿一 )Tillich P., The Religious Situation, P.35
(廿二 )Tillich P., The Kingdom of God and History, Vol.Ill, George Allen and Uwin 1938, P.113
(廿三 )Tillich P., The Eternal Now, Charles Scribner's Sons 1963, P.76
(廿四 )Tillich P., The New Being, Charles Scribner's Sons 1955，P．24
(廿五)同上第十五頁。
(廿六)Tillich P., The Protestant Era, P.47
(廿七)Cf. Paul Tillich in Catholic Thought, Thomas A. O'Meara 0 .P. and Celestiin D. Weiser 0 .P. (ed.) Priory Press, Iowa 1964.這是Erich Przywara的意見 。
(廿八)同上第二O二至二O四頁。
(廿九)Tillich P., The Courage to Be, Yale University Press New Haven I962 PP.42-45
(三十)Tillich P., The Shaking of the Foundations, PP. I37-138, I66-167
(卅一)Tillich P., Pacem in Terris, (address delivered at the Pacem in Terris Convocation Feb.I8 I965 N.Y.C.): Criterion (University of Chicago ) IV No.2 19655 P.18.
網頁製作：聖神修院神哲學院