神學年刊 第二期 一九七八年 55-66頁
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本文除了從救恩史的角度闡釋那隱藏在多、康二氏之著作的「俗化」思想外，更與同時期我國儒家知識主義趨勢作一比較。
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書名：Our Knowledge of God
譯名：人怎樣認識神
著者：John Baillie (約翰．貝利)
譯者：謝秉德
出版：香港道聲出版社(一九六五年初版)
道聲出版社編譯處顏路裔指出：本書作者是名震全球的神學家，最近被選派為蘇格蘭教會的主席。年輕時原為愛丁堡大學的哲學教授。一九一九年往美洲講學，首先在奧柏倫學院(Auburn Theological Seminary)教書；繼而執教鞭於加拿大多倫多以馬內利大學(Emmanuel College, Toronto)；以後又多年講學於紐約協和神學院(Union Theological Seminary in N.Y) ；最後重返愛丁堡大學，任神學教授。
由於作者是有名的神哲學家，而該書也是一本知名的神學著作，內容上引證了許多神哲學家的觀點。故此，雖然該書的初版是在一九三九年，但至今仍舊版數甚多，銷售甚廣，為神學界所歡迎。所以值得探討它的內容和觀點。
該書的論點基礎有「破」有「立」。在「破」的方面，作者指出：傳統的推理論證法，源自希臘的柏拉圖。因為古時希臘，當詭辯學派未興之前，神或諸神之存在，并不需要論證。迨至詭辯學派起來後，不只是懷疑神的存在，而且很多青年人的教師們，倡立教義來否認神的存在。正在這種情形下，柏拉圖起來挽救，柏氏挽救之道，就成了二千餘年來，西方哲學與神學思想上的立論標準。柏氏以無神論者自己的立場，來對付無神論者。柏拉圖說，除了科學之外，沒有別的方法能確定神的存在。特別是憑動力學與天文物理學，這兩種特別科學證明神之存在。這一傳統，由柏拉圖而傳於他所創的學園(Academy)，更由其弟子亞理斯多德傳於他所創立的來鍚亞 (Lyceum) 學院；最後更由這兩學院傳予基督教的哲學和神學思想界，一直至今，仍被視為正統思想，少有更改。
在「立」的方面，作者指出：在新約和舊約中，人是憑神與人之心靈接近而直接認識祂。神對人不是一種推論，而是祂的臨在。神的臨在，既是迫切，同時也是恩賜。因為聖經的時代，人的危險不是不信神，而是信得太多。當時的問題，不是「甚麼神存在?」而是「甚麼神我當崇拜?」故此，全部舊約聖經中，關於神的認識，都不憑宇宙論的論證，而以西乃山耶和華自己的啟示，給予摩西的十誡與律法，及神藉歷代先知所說的話為依據。到了新約時代，「信」這個字，其概念顯佔重要地位，一切邪惡，皆以不信為根基。耶穌在世時所深切惋惜的不信者，并非是人心中或思想上否認神存在的人，而是那些在思想的表面對神之存在毫無疑問，而在生活上卻好像視神不存在一般的人。
在介紹西方傳統的推理論證法時，作者舉列中世紀的基督教思想界的權威多瑪斯為例，以資說明。依據多瑪斯的意見，人除了憑著五官體認自然世界外，對任何存在事物，沒有別的直接知識。神既是人的五官所不能感受的，故祂不能為人直接認知；我們只能憑著神在自然世界所發生的影響，憑祂所造之物去認知祂。多瑪斯又進而提出人對神的認識，所能達到的限度。他的結論是，人對神的存在，能有積極的認識，但對神的本性之知識，只是屬於消極方面。人確知神的真實後，就只有憑消極的反證法，來確定神的性格。例如我們能證明神非眾數，神沒有一個物質的身體，祂不存在於空間，祂不是無知，祂也不是人見中的善良。至於積極方面是什麼？因神的本體廣大無量，則超乎一切人智所能知識和領略。作者又指出：多瑪斯與古時希臘哲學及文藝復興後西方近世哲學顯然有不同之處，因為他相信除憑自然途徑認識神之外，還有一個超自然的途徑，那即是聖經中所啟示的信仰之路。作者更注意到：多瑪斯在他的「反外邦總論」上，與不信的人辯證時，認為所採用的論證具有邏輯的確識，叫一切具有理性的心智不得不信；可是在別的著作中，與信徒討論信仰的性質時，就立刻表現他的立場，不完全是如此，認為信心不只是一件理智的事，更是一件屬於意志的事。多瑪斯的這種觀點有點像後期佛蘭西斯培根的說法:「邏輯的外在憑證，只為要折服無神論，而不是闡明宗教．」。最後，作者認為：多瑪斯採用希臘及聖經二者并列的方法，想作調和－－即所謂綜合的井列方法，故他的「神學總論」的前邊是希臘式的論證，而後來則進而看重聖經的啟示；畢竟這種方法，只是機械式的論列，對歷史的背景與連績性，缺乏了解，因為二者是對立的，不能一併接收。
作者舉列和評論了多瑪斯的論證後，立即談到康德的論證。他認為：十八世紀的下半時期以後，對神之存在的傳統論證的方法，乃遭受嚴厲的挑戰；這傳統的方法，遭受到近代大恩想家的嚴格批評，尤其是康德的批評。他的批評約分三種。第一種批評針對自然神學所依據的特別論證，認為它們一經細察後，都歸無效；第二種批評來自康德所提供的另一種論證，他的論證是不憑官感的事物，而憑良心，他不想自然世界去論證神，而是憑道德生活中的各種真實性，去證明神性或神之存在；第三種批評比第二種批評更完滿和更接近聖經的啟示，它是在康德死後，在他書桌上所發現的一本遺著內所提及的。在該書中，康德自己亦見到，神不只是由人的道德生活的經驗，推論而認識，而神自己亦在這些經驗中向人直接顯現。最後，作者認為：康德的批判哲學所恢復的基本真理，是極有貢獻的；康德所稱的「實踐理性為首」，也是十分重大的發現；甚至康德相信，人在意志領域，感覺「善」的絕對要求時，就在這實際的人生中，人乃真正與絕對的客觀真實接觸，而這最後真實，不是在那些引起人的思考之事物形態上與人接觸，而是在那要求人向它服從的至高命令之下與人接觸。就在這點上，康德具有基督教中最寶貴的真知灼見。但是作者又同時指出：康德受十八世紀「尊敬法律」的思想影響太大，以致將人類豐富的靈性生活，刪減到只剩下一種接受方式，敬重法律，自我抑遜；此外他又將那道德命令(義務)，與那發命令者分開，光剩下一個「義務」，與宗教所最基本關切的「恩賜」，實有很大的距離。這就是康德論證的缺限。
讓我們依照上述約次序，給與該書一些反省，分析和建議如下:
(一)關於論點的基礎－－該書作者深切瞭解到，欲探求「神的存在」，這個每一世代都出現的問題，就必須採取返本歸源的辦法，先看一看新舊約的啟示採用什麼方式的論證？又古代希臘的哲學運用什麼方式的論證？以資取捨。這確是作者的洞見。可是，作者對新舊約內容的基本瞭解是不完整的。因為，新舊約的啟示雖已終止，但人類對啟示的回應，仍一直不斷的在歷史中出現。對現代基督徒非常重要的問題，往往是聖經作者和初期教會人士所未曾擬思的問題。因此，要想直接從聖經找這些問題的答案，或光是斷章取義的引用幾段聖經作為答案，是絕對不可能的。所以聖經的信仰，為現代基督徒只是一個開始，提供借鏡和啟發，并不統御我們，卻要求每個時代的人自己對歷史及當代問題負責，尋求合乎時宜的答案。故此，筆者贊同作者的意見，要返本歸源，參考聖經所提供有關認識神存在的方法；但不贊同作者視聖經如同固定不變的量尺，衡度一切不同時代的同一問題。因為聖經畢竟也是一本生活的歷史，而不是一堆抽象法則；況且同一問題在不同時代，就有不同意義和要求，需要我們單獨去面對和尋求解答。這是該書在「立」方面的一個大缺點。
在「破」的一方面，該書對於一個很重要的問題，不但沒有交代，且寫法也易導人陷入混亂，致誤以為希臘哲學家所否定的「神」，與聖經中所肯定的「神」在意義上完全一致。其實，希臘哲學家固然很早就否定神的存在。例如布達哥拉斯(Protagoras) 在紀元前五世紀就已宣稱「人是一切事物的度量衡」，同時伊壁鳩魯派哲學家陸克度(Lucretius) 以為「自然一旦擺脫自大的暴君，就能憑著它自己的力量，成就任何事，一切都是自發自動的，完全不依靠神。」(De Rerun Natura 1093)這都是從基本上否定神存在的例子。在第一個例子裏，否定神是為了人的好處，把人看作世界最終的意義。第二個例子是因為屬意自然而否定神，把自然看成一切的依歸。簡單的說，希臘哲學家所否定的「神」，和聖經中所肯定的「神」在意義上并不一樣。他們所否定的，其實是那些以神的形式出現的，控制世界及管制人的命運的原則和力量。而且他們否定這些神，為的是強調人與自然的自主。而聖經中所肯定的神卻賜人恩典及自由。
(二)關於多瑪斯的論證－－該書作者亦在批判多瑪斯的論證前，沒有交代清楚多瑪斯當日所面對的時代背景。原來由初世紀至十三世紀，以信仰為基礎的基督教義一直是促成西方文化成長及發展的一個主流。但是到了十三世紀初葉，先後因著兩位阿拉伯哲學家阿味齊納(Avicenna) 與阿未洛厄斯(Averroes)， 及兩位猶太籍哲學家亞味齊佈朗 (Avicebron) 與馬意末尼弟斯(Maimonides) 的介紹，西方受到亞里斯多德以理性為主的科學思想的沖擊，頓時感到信仰與理性無法取得協調。面對這個傷腦筋的重大問題，當時的學者分成兩大派：第一派可稱為「保守派」，他們認為寧可使人的理性受損，也不願放棄信仰，因而把亞氏與那些介紹及接受亞氏思想的人都視為罪犯 ，加以口誅筆伐，甚至欲將他們蠅之於法；另一派則可稱為「進步派」，他們高呼理性至上，任何不能受理性嚴格考驗或不能提出充份證據的信仰，都不能予以接受。面對看這針鋒相對約兩大學派，多瑪斯遂把當日聖經新傳統、亞里斯多德哲學新探討以及回教與猶太教哲學，綜合成一個有系統的整體，使人相信理性與信仰仍有相通的地方。而多瑪斯的綜合哲學確實為當日及後代帶來了兩點良好的結果。一方面使「保守派」人士接納自然科學，承認這是神所賜給人的美物，蔑視自然科學就等於蔑視神及神的造化。另一方面，也使「進步派」人士接納信仰，承認神不斷以祂自己的存在和活動，直接而密切地臨在於萬物中。所以多瑪斯的綜合哲舉并非像一般人所以為的那末簡單，因為它的重點不在於提供一些由果到因的推理論證，而在於引領人接納自然科學及意識到神在萬物中的活潑臨在。這不但是一項驚人的新嘗試和成就，也開創了今日神學所提倡的「俗化過程」(Secularization)。只可惜後來多瑪斯的追隨者大多數未能按照他的方向，發展他的綜合神學的工作，更失去了由他這種工作所引發的強大內在張力。
無可諱言，多瑪斯的論證方法含有很大的弱點。那就是他所採自亞里斯多德的「運動」問題，與歷史中真正的亞里斯多德學說有天淵之別。原來歷史中亞里斯多德所關注的「運動」只是廣義性質的運動，亦即「變化」。亞氏問的問題是：東西是什麼？它們怎樣成為現在這樣的東西？而多瑪斯則把亞里斯多德的思想更改，以利於基督教信仰的解釋。因而多氏所說的「運動」變成了特殊意思的運動，亦即「造化」。多氏所問的問題便成為：為什麼東西會存在？為什麼有一些東西，而不是一點東西也沒有？所以亞、多二氏的問題及哲學思想有極大的不同，亞氏所談的是「邏輯哲學」，而多氏所講的卻是「形上哲學」。硬把「邏輯哲學」變成「形上哲學」，便成了多瑪斯論證方法的致命傷，也變成了日後康德宣佈多氏論證無效的主要因素。
(三)關於康德的論證－－同樣地，該書作者亦在批判康德的論證前，沒有交代清楚康德當日所面對的問題。原來，在聖經和中世紀時代，科學還未發達，當人們從自然中取得各種物資時，神就很自然地被看成一切美好事物的施予者；當自然殘暴地打擊他們時，他們就投奔神求取保護與救援；當自然盲目的暴力無情地毀滅他們的生命時，他們就問：疾病、痛苦與死亡的意義是什麼？難道我們註定要向盲目命運屈服嗎？於是那時候的信仰的答覆是：人該把他的生命托付於神，因為神是自然的創造及統御者，祂是自然之主。而當日的神學也隨著這點信仰給與解釋，發揮和運用。但到了十八世紀以後，科學逐漸發達，尤其是西方人在控制自然方面漸有巨大成就；因而不再把自然看成是一種既豐富又殘暴的力量，而只視之為一種無限的、富有可塑性的東西；也因而認為自然并不再反映神的存在，卻只能反映人自己和人的能力而已。不過，就在近代人深信科學的無上威能時，卻又不斷地受到另一種經驗的打擊。這就是深深地因著人對他的兄弟的傷害，他的罪行、戰爭、逼害以及他們不能和平共處的事實而憂慮。尤其是令人傷心和喪氣的，就是人類的歷史無一不是人類自己一手造成的災禍，自取滅亡以及他們種種慘痛的失敗。這種對人生活環境的破壞，也是康德當日應該面對的新課題。所以當康德從知識的研究，發覺了我們追求形上學的界限後，便轉從道德方面來追求那些形上學問題 ( 特別指靈魂不滅和神的存在而言)。這樣，我們才能瞭解：為什麼康德把自己哲學的重心安放在道德學說上。
筆者同意該書作者的批評，認為康德的論證受十八世紀重法的思想的影響甚大，以致會造成人類豐富的靈性生活的抑減。可惜作者未提供某種實際方法，以作補充。筆者認為，康德的論證尚有豐富的發展機會，尤其是可以通過中國哲學的照明，將會顯得活潑、有情感和充實。因為中國哲學有三大主流，即儒家、道家和釋家。儒家引導我們超脫人我的樊籬，道家幫助我們超脫物我的樊籬，而釋家卻引領我們超脫坐死的樊籬。這三家的哲學不但道出了崇高的道德哲學，也同時表達了真切的感情和悅樂。儒家的悅樂導源於好學、行仁和人群的和諧；道家的悅樂乃由於逍遙自在，無拘無東，心靈的和諧;禪宗的悅樂則來自明心見性，還我本來面目，促進入世與出世的和諧。這三家的哲學都視人生是從小我到真我的歷程，以道德為本務，以感情悅樂為發現真我時的意外收獲。它們仍不斷薰陶著我們自發地修煉「破」與「立」兩點功夫，透過「破」去澈梧生命之道，解除一切桎桔；透過「立」去體認出真我，讓有限與無限會合。所以筆者相信，康德哲學與中國哲學的互相照明，必可使康德的論證更為活潑充實和富溢情感。
(四)關於多瑪斯與康德論證的異同－－現代心理學家威廉．詹姆士(William James) 指出，每個人的思想成長及發展，都會經過一段「認同危機」(Crisis of Identity) 階段，才能建立起自己的「認同感」(Sense of Identity)。筆者相信多瑪斯和康德也分別在不同時代裏遭遇過類似的心理歷程，他們面對著不同時代的問題所引起的衝擊，必然產生一番思想上的波動；但經過一段掙扎路程後，突然他們找出了自己的新路錢，使他們的信仰更形堅強。這情形有如俗語所謂；「踏破鐵鞋無處覓，得來全不費功夫」，又似辛棄疾在「青玉案 」所說的 :「眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處!」這裏，筆者對多瑪斯及康德的開放態度和創新精神，深感欽佩。
此外，現代歷史學家柏林(Isaiah Berlin) 也指出，世界上有兩大類人：一類人知識很廣博，知道很多東西；另一類人知識很深遠，只知道一件大事；而這兩類人就像希臘Archilochus伕文所載的，前者似狐狸，後者像刺蝟。筆者以為，世界上像狐狸或刺蝟的單純類型不多，而屬於混合類型的卻不少。多瑪斯與康德都兼有這兩類型的氣質。前者的思想較為沉潛廣闊，是帶有刺蝟氣質的狐狸；後者的思想較為高明深遠，是帶有狐狸氣質的刺蝟。故此，多瑪斯的思想系統宜於中古世紀初學神學的人；而康德的思想系統則適合於近代老練的哲學家。
除上述的相同及相異點外，筆者以為，多瑪斯與康德對「神之存在」的不同論證的過程，其實是相反相成的。前者生於十三世紀科學不發達時代，尚未明瞭人類知識的限度，故提倡用類比法(知) 作媒介，把科學與宗教調和起來；後者生於十八世紀科學開始發達的時代，深切明白人類知識的限度，故提倡用道德(行) 作媒介，把科學與宗教調和起來。前者想透過「知」而達「信」；而後者卻欲透過「行」而達「信」。所以如果後人認為多瑪斯或康德的思想「離經叛道」，這樣的批評完全忽視了他們兩人所處的歷史背景和立論重點，也確是十分膚淺和錯誤的見解。
最後，如果我們有注意近代中國儒家知識主義(Intellectualism) 的興起，則不難發現清代考證學與宋明理學之間有其內在的發展線索，亦即是儒學從「尊德性」的層次轉入「道問學」的層次的明顯趨勢。首先，張橫渠正蒙「大心篇」強調「見聞之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。」這表示張子重「尊德性」而輕「道問學」。但是到了後來，朱熹劫主張「涵養須用敬，進學在致知」。「敬」屬道德範圍，「學」屬知識範圍。雖然朱子談「敬」在「學」先，以「尊德性」為第一義，而以「道問學」為第二義；但這裏我們已可窺出，朱子要在「尊德性」與「道問學」之間維持一種平衡。及至到了十七世紀的王船山時代，又產生進一步的變化。船山本人雖承認人的德性之知得之於天，是先驗的，但卻認為「多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會歸於一……。」這表示船山對「道問學」的重視已超乎「尊德性」。最後到了十八世紀，晚年的戴震卻堅決地說:「義理即考竅、文章二者之源也，義理又何源哉？熟乎義理，而後能考竅、能文章。」意思是：一方面，義理固然是考證之源，而另一方面，名物訓詁卻是證實義理是非的唯一標準。從此，戴氏遂把「尊德性」與「道問學」融合在一起，對「道問學」更形重視，認為我們必須透過「道問學」以達於「尊德性」。
中國近代儒家知識主義這種融合「道問學」與「尊德性」的趨勢，又正好與近代西方神哲學那種區分「道問學」與「尊德性」的趨勢分道揚鏢。因為中古世紀的多瑪斯欲在「尊德性」與「道問學」之間維持一種聯繫和平衡，希望以知識論為初階，導向形上學，探求神的存在，然後又由形上學走向倫理學，把握人生，發揮具體的道德實踐。但是到了近代，康德卻欲把「尊德性」與「道問學」區分高低，在兩者之間安放一條界線。故康氏先透過他的「純粹理性批評」一書去說明純粹理性的限度，指出人無法知識神的存在；但另一方面他又透過他的「實踐理性批評」一書，說明知的極限可由行的實踐補充，認為除了理性知識外，人還另有更高一層的倫理道德層次，是與生俱來的一種要求。如此，這兩位在西方神哲學界舉足輕重的人物的思想之不同，恰好把西方神哲學在「道問學」與「尊德性」兩者從融合邁向區分的趨勢表達了出來。
總括說來，「人怎樣認識神」這本書，在有關多瑪斯與康德的論證上，確有不少洞見和建樹，也有不少關鍵性的重大弱點，而最大的弱點是欠缺了突破性的探索和對中國哲學的開展。
網頁製作：聖神修院神哲學院