神學年刊 第三期 一九七九年 31-52頁
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過去十五年間，隨著醫藥的進步，物質生活的改善，以及對主對人的基本態度的轉變，度婚姻生活的教友，常遇到不少問題，諸如：人工節育、避孕丸、墜胎、離婚、再婚等；因而神學家對婚姻的探討，亦多是環繞著這些迫切的牧民問題，以致疏忽了對婚姻是一件聖事的研究。
其實，教會一向都承認婚姻是一件聖事，但礙於過去的聖事神學，太注重聖事的工具性及事效性，故無法產生一套既積極又為現代人所能了解及接受的婚姻聖事神學。教友知道婚姻是一件聖事，但不清楚或沒有想過這與他們的生活有什麼關係。
本文的目的，並不是提供一套完整而有系統的婚姻神學。事實有不少神學家，已在這方面努力過。另一方面，影響家庭生活的內在和外在因素不少，且因時間、地域的不同，各因素的影響都不會一樣。神學家必須常留意這些改變，否則他們的婚姻神學便會淪於空泛。所以本文只是指出邁向婚姻聖事神學(不是婚姻神學) 可走的方向。因此這篇文章分為兩大部份。第一部份指出在梵二以前，不能產生一套合理的婚姻聖事神學的原因，說明過去神學沒有解答的地方。第二部份則指出今日神學的趨勢，注重如何彌補過去的不足，以及怎樣使婚姻生活成為教友成聖的途徑。
梵二前，教宗庇護十一世的通諭，可說是教會對婚姻最詳細及最完整的訓導。它根據聖奧古斯丁所講有關婚姻三項好處，論及婚姻的本質和法律，並反對當日人們對婚姻的謬論。最後教宗提出各項可以補救時弊及聖化家庭的辦法，指出婚姻是基督所建立的「新約」聖事，故此是一個特殊的聖寵標記與泉源，不單賦予恩寵，還賜予其它恩惠，使夫婦們能善度婚姻生活。通諭雖未明文指出，卻透過內容暗中肯定，婚姻聖事的施行人是夫婦二人，而不是司鐸。(註一)
通諭根據當時的思潮，將生育與教養子女作為婚姻的首要目的，雖然如此，夫婦的愛「可以正確地稱為婚姻的首要原因及理由。」(註二) 這使日後神學家對婚姻的討論，逐步超越了法律及條文的範疇。
對宗教改革者所提出的問題，特倫多大公會議所作出的回答及訓遵，直至二十世紀中葉，仍深切地影響教會的神學研究。改革者相信人是墮落的，因此否認婚姻是一件聖事；而達爾文 (CALVIN) 更認為婚姻與耕種或修補房屋一樣，只是一項俗務而已；故此，如果因通姦或其它重大理由，離婚是允許的。特倫多大公會議的文獻論及婚配聖事的部份不多，只強調婚姻是永久不可拆散的結合，所賜予的恩寵是基督在十字架上所掙來的，為聖化夫婦二人，堅定他們的結合，使他們問的愛情臻於完滿。
由於特倫多大公會議所著重的，是成義的問題，故討論也多與聖洗、堅振及聖禮三件聖事有關。對七件聖事的總論很簡短，只列出了十三條典章(CANONS)，以針對改革者的錯誤。(註三) 不過當時教會內的聖事神學，與十五世紀翡冷翠大公會議為亞美尼人合一所頒發的詔書所論及七件聖事的內容完全相同。
這詔書的聖事神學，主要是來自多瑪斯的著作：「論信理與聖事」。詔書指出聖事是由三要素組成，「即(一) 聖事的事物(儀式) 作為聖事的質料(MATERIA)，(二) 施行聖事用的經文，作為聖事的形式(FORMA)，(三) 施行聖事的人，必需具有遵行教會所指定的意向；以上三個要素之中，若缺去一項，就不成聖事了。」(註四) 在討論前六件聖事時，詔書都是根據這三個要素而清楚列明每件聖事的質料、形式及施行人。(註五) 但論及婚配聖事時，則離了這「形」、「質」及施行人的大綱；只是指出這件聖事「是基督與教會結合的標記…‥婚配聖事的成因(CAUSE EFFICIENS) 通常是由於(男女) 彼此言明自己對婚姻的同意。」(註六) 接著，就重覆教父所提有關婚姻約三個好處。只有一煞是肯定的，就是男女二人的同意，形成有效的婚姻。但這聖事的「形」和「質」是什麼呢？施行人又是誰呢？詔書未有交代。
雖然這詔書不是一份「不能錯誤的信理文件」(註七)，但可以反映出，教會直至十六世紀為止，對於婚姻聖事，仍沒有一個清晰的認識，或一個有系統的神學。即使在一九三O年，庇護十一世的通諭也只是強調婚姻聖事賦于恩寵，聖化夫婦們。但這聖事與基督徒的生活，有什麼關係？在婚姻中，夫婦二人怎樣參與基督的救贖及創造？這些近二、三十年來信友所關心的問題，在梵二前，教會並沒有清楚回答。神學家的討論亦多淪為倫理的規條，不但並沒有建立一套真的婚姻聖事神學，反而變成建立一個完整的婚姻聖事神學的阻礙。
從十二世紀始，教會才肯定七件聖事；但可惜，聖事神學一直建基於「形」、「質」 的士林哲學，及注重聖事的事效性上；故應用於婚姻聖事，便顯得不適當了。除了這原因外，還有下列因素，使神學家遲遲找不到一套完整的神學。
在婚姻中，男女二人能合法地(或為社會所容許下) 運用他們與生俱來的生殖及性的機能。故對「性」的態度，自然會影晌響社會與教會對婚姻的看法。
在早期的教會，一方面禁止信友放縱情慾、通姦和一夫多妻制；另一方面，也反對一切宣揚身體是敗壞或邪惡的異端，如諾斯論(GNOSTICISM) 和摩尼教 (MANICHAEISM)。這兩種異端認為在生育中，靈魂陷入邪惡的軀體內，所以應摒除婚姻，而尋求精神上的超脫。在歷史中教會不斷譴責這些異端，因此維護了婚姻生活的尊嚴，視「性行為」在婚姻生活中是正常的。可惜，不少神學家卻受到這些異端的影響。最顯注的例子，就是奧古斯丁。奧古斯丁認為，性有如動物的行為，不受人的理智所管制，而且所產生的官能滿足非常強烈。這一切都要歸咎於原罪，因為它創傷了人的本性，使人有了慾情。他認為原罪就是慾情，所以在沒有原罪之前，婚姻及生殖子女是一件好事；可惜在原罪後，每一個孩子都可以說是由父母的罪惡中所誕生。但由於人類的繁衍是天主的意願，故人仍可以結婚；不過每一次房事，就算是以生育子女為目的，都是犯小罪。因此他提出了婚姻約三項「好處」：生育子女、忠誠及聖事。父母應教養子女，使他們敬畏天主，而聖事性使婚姻不可拆散。這樣，婚姻成了一種臨時的措施，是對人的軟弱及慾情的讓步。
雖然奧古斯丁對性的觀念不會被我們接受，但他始終沒有提議要取消婚姻。他所提約三項「好處」，到今天仍被一部份的神學家接受。他們認為當人結婚時，就投身於一個建基於夫妻的愛的團體內，而這團體的存在是為了生育子女 ，接受「新的受造物」(後格．5：17)。至於夫婦行房事被認為是小罪，到了中世紀後，已不被人接受；而且神學家已慢慢領悟到情慾本身並不是罪惡，遂將奧古斯丁對性的偏差觀念改正過來。
另一個阻止教會對性有一個正確中肯的觀念的因素，與獻身於天主而守貞的問題有關。由於基督本是天主，卻空虛了自己，取了人性(斐．2：5-7)，生於童貞瑪利亞。所以保祿宗徒推薦童貞的生活，使人能不斷地專心事主(前格．7：35)，正如基督為愛我們而捨掉自己的生命一樣。為了使人能領悟到童貞的生活，視為一個完全的奉獻，宗徒作出了一個比較：「沒有妻子的：所掛慮是主的事；娶了妻子的，所掛慮是世俗的事。」(前格．7：34) 他並沒有貶低婚姻生活的地位(參看弗．5：32)，只是想指出他的意見(前格．7：25)，認為童貞生活是與主結合的方式之一，使人能將救恩帶給整個教會團體。
但自第二世紀開始，貶低肉身及反對婚姻的論說，開始流傳。解釋童貞生活的意義時，常離開了基督降生救贖這個根基，忘記了基督的話：「有些閹人，卻是為了天國而自閹的。」(瑪．19：3-12) 而結果將婚姻生活的價值降低。所以在中世紀時，有些神學家認為，婚姻比較修道生活，是次一等的基督徒生活。時至今日，仍有教友保持這種見解哩！
在本文的下一部份，我們見到這思想是何等荒謬！正如保祿宗徒所說，每人都有自己得自天主的恩寵(前格．7：7-11)，故此不能將二者比較，況且基督本身已肯定了貞潔和婚姻兩種生活的價值(瑪．19：3-12)。
教會對婚姻的觀念，可從結婚的禮儀中反映出來。初期的教會和今天不同，對婚禮並沒有任何規定。在基督升天後三、四十年間，不管他們是已婚或未婚的信友，都體驗到他們已參與基督所帶給自己的新生命；而這生命超越世上的一切事務，加以他們一心熱切期待救主的再臨，所以他們並沒有對婚姻和婚禮有什麼特別的規定或探討。保祿宗徒除了在厄弗所人書將基督對教會的愛比喻為夫妻之愛外，並沒有清楚地論及婚姻生活的實質及禮儀。他對婚姻生活的教訓，無非是為了提醒信友，領洗後應該度一個新的生活。
另一個更重要的原因，就是猶太人本身已有固定的婚禮習俗，婚姻是一夫一妻制，而且更享有為大家所接納的教義及社會地位。非猶太的基督徒的婚禮也有傳統固定的風俗。故此，只要他們接受基督的教訓，肯定婚姻的不可拆散及一夫一妻制，和婚禮中沒有異教的崇拜或成份，則教會就不再需要作出任何規定。它所關心的，是信友們的生活 「在基督內」。
在最初幾個世紀裏，教會仍採取同一態度，承認教友們依當地的風俗或法律所行的婚姻為合法的。當時羅馬人有關婚禮的風俗及法律( 除了下述的例外情況外) 都沒有與信仰產生衝突。在羅馬建國時，婚禮是一個宗教禮儀，出嫁的女子離開她家族的神，轉而隸屬於丈夫家族的神，婚禮就是這個入門典禮。但到了基督的時代，羅馬人的宗教已衰落及俗化，婚禮才變成普通的風俗習慣，虛有其表。
但羅馬人的法律規定，奴隸的婚姻只屬同居，而不是婚姻。這是明顯地相反教會的立場，因為在領洗後，每一人都是天主的子女，再沒有自由人和奴隸之分別了(前格．12：13)。奴隸因此不能被奪去一個合法婚姻的地位。在這情形下，主教可准許他們結婚，而不理睬法律的規定。從這時起，教會使開始立例管理婚姻；若有需要，還將政府的法律擱置在一邊。
以後的歷史演變，不能在此一一詳述。不過由四世紀開始，西方的教會已開始由主教在婚禮中為新人祝福。在此之前，這常是父親所做的。在東方，司祭也取代女子的父親，將男女的手放在一起。慢慢教會作出更多的規定，這全是社會環境所導致的。
在羅馬帝國衰落時，因野蠻人的入侵，使社會制度受到破壞。各民族在治理其疆域時，常依賴教會已存有的有效行政制度和法律。教會因而需要負起立法的責任，尤其是定出有效婚姻的標準，以防止皇族和地主間的各種婚姻所產生的繼承權流弊。在第九世紀，教宗尼各老一世根據羅馬的法律，決定男女雙方的同意，而不是行房，就構成了有效的婚姻。(註八) 在十二世紀，有人根據日耳曼法律，認為行房後，婚姻才是有效的。所以教宗亞歷山大三世，重覆教會的訓導，指出男女雙方的同意，就構成有效的婚姻。在行房後，成為「已遂的婚姻」(CONSUMMATED MARRIAGE ) 而不可拆散。但「未遂的婚姻」可因其中一人進入隱修院而解除。(註九)
為了証明雙方的同意是自願的，同時也為了查明雙方都沒有婚姻阻擋，十三世紀的拉脫朗第四屆大公會議便明文禁止秘密婚姻。(註十) 到了十六世紀，特倫多大公會議對婚禮作出最明確的指示，婚禮必須由本堂神父(或認可的司鐸) 及在兩位証人前舉行，否則婚姻是無效的。(註十一)
從以上所見，教會對婚姻的規定主要是環境所使然。但對婚姻生活及婚配聖事的意義，沒有多大的反省，這點在上文已說過，這是因為聖事神學注重「形」、「質」及功效性，而對屬於整個人生活的婚配聖事，便一無效用。但直到十八世紀，整個社會對婚姻的觀念，也使神學家對這些問題不關心。在十九世紀前，社會各階層人士都認為，婚姻為大多數人是理所當然、不用質疑的事。婚姻生活使夫妻二人得到感情和生理上的滿足；生兒育女、延宗接代，更是天經地義之事。但自文藝復興後，西方的思潮便一直受一種以實用及自我為中心的哲學所影響，人的行為的出發點是一個屬於現世實用的自我利益。到了十九世紀開始，便有人提出自由戀愛、同居的思想，反對婚姻。
由於整個西方文化，都瀰漫著這種以個人利益為中心的思想，神學家雖然不接受，但也難免受到影響。基督徒生活在世上，就是為救自己的靈魂，神學的寫作就注重甚麼是大罪、小罪，勸人守誡命，避開罪惡，以便升天堂。因此，基督徒在追求自我的得救時，再見不到活在憐人中的基督 (瑪．22：34-40 ；前格．13：1-13)。在這情況下，對婚姻的研究，也就停留在法律的層面上。若已婚的教友避免姦淫、人工避孕、離婚……，便會溜入天堂。再加上神學家很少會有婚姻生活經驗，而已婚的教友卻不提他們所遇到的困難和體驗，教會便難以產生一套為人所接受的婚姻聖事神學。
不過，在這種環境下，卻產生婚姻的首要及次要目的，在這裏，我們只能將問題簡略介紹一下。婚姻的首要目的。就是生育教養子女。家庭是社會及文化中最基本的單位，故對子女的培育，自然會影響社會、國家、教會的廷續及將來；所以從社會的觀點看，家庭的「功能」(FUNCTION)，就是生育教養子女，以便延宗接代。
在這種思想中，夫妻二人互相愛護及伴侶關係，便成為次要目的。其實，為夫妻來說，這未必一定是他們結合的次要宗旨，尤其是為那些兒女已長大的父母或為沒有生育的夫婦而言。不過，從社會的活動及生存來說，這便成了次要的。由於法律主要是以社會的需要而制定，所以聖教法典一O一三條便將生育和教養子女，訂定為婚姻的首要目的。
上述是討論梵二前的婚姻聖事神學，和影響這些神學的因素，指出由於太強調法律的關係，所以神學家只注重婚姻契約及首要目的，夫婦反而成了次要目的；加以機械式的恩寵論，神學家更疏忽研究，夫婦如何在婚姻生活中參與這件聖事。
我們花這樣多篇幅，來討論很多屬於歷史的問題。表面看來是與本文的主旨－－找尋一個適合現代人心態的婚姻聖事神學無關。不過，不可忘記，我們所處的社會卻是與昨天的社會，一脈相承的，忘記了歷史，便不能了解現在。我們要重新開始，但卻不能將過去一筆勾銷。
梵二對這問題的訓導，主要見於「論教會在現代世界牧職憲章」第四十二至五十二號。大會依照福音的啟示及人類的經驗，在肯定了人格的尊嚴及人在社會上應有的任務和地位後，便討論這個與人類關係重大的迫切問題(46號)
該憲章首先指出，家庭是一個 「愛的團體」(47號)，而這愛 「發源於天主的聖愛」，「猶如古時的天主曾以愛情又忠實的盟約，同天主的子民相處；同樣，身為人類救主及教會淨配的基督，藉婚姻聖事，援助信友夫妻，而夫妻之愛更是尊貴的，兼有人和天主成份的愛，滲透二人的整個生活，使其更完善。」 (49號)「婚姻制度及夫妻之愛，本質上便是為生育並教養子女的，二者形同為婚姻的極峰及冠冕。」(48號) 在生育子女方面，夫婦「便是光榮天主，便是在基督內，朝向全德邁進。」(50號)
憲章指出了一些新的原則，使神學家可以繼續探討。過去常用的「契約」，現在由含有更豐富意義的 「盟約」替代，夫妻之愛的地位被肯定，而婚姻的目的再沒有首要及次要之分。
由於憲章內仍保留了不少傳統的訓導，婚約仍是構成有效婚姻的唯一因素，「因當事人互相授受自身的自由行為而實現的婚姻，不獨在天主面前成為一個不可動搖的堅強制度，在社會方面亦然。」(48號) 所以在交換同意這一刻，便撮合了一個永久的共同生活，故有人指天主教會沒有婚姻神學，而只有婚禮的教規。
夫婦二人的通力合作，目的是便他們能「日益充份地達成其為一體的意義。」(48號) 由於在婚姻生活中，夫婦由青年至暮年都會有不同的經歷和需要。至於他們如何互相幫助，卻沒有詳細闡述。這為一個以牧民為重點的大會宣言，是一個欠缺。
憲章雖沒有詳細地闡釋婚姻如何是一件聖事，但它所提出的盟約觀念，及對性愛的積極思想，卻可使婚姻聖事神學走上了一個嶄新的方向，值得深入探討。
以色列民與天主的關係，就是建基於天主與他們在西乃山上所訂立的盟約。天主揀選了以民，不是因為他們的德行(申．9：4-29)，而是祂愛了他們(申．7：6-11)。祂要做他們的天主，而他們是祂的百姓(肋．26：12)，故以民要欽崇唯一的天主，而摒棄其它偶像；遵守天主的話，天主一定會保護他們，賜生命與平安(出．23：20-31)。所以每一位以色列子民每天都要作出一個抉擇：如他們遵守天主的話，就會接受上主的祝福；如拒絕，就會受到咀咒 (申．第廿八章)。
但遵守天主的話，談何容易！所以天主不斷派遣先知警惕以民，不要忘記上主與他們所立的盟約。先知們比喻以民為一個不忠信的妻子，與外教的偶像有染；但天主卻是一位不停地寬恕的丈夫，願與她重收舊好。天主的作為，可以從歐瑟亞先知不停地饒恕作妓女的妻子的表現上看出來。
舊約的盟約，卻被耶穌與全人類所立的盟約所替代。這新盟約的建立者，仍是忠實寬恕的上土。在這盟約內，人將會得到救恩。舊的盟約的祭祀是生畜，而新的卻是感恩祭。故婚禮常在感恩祭中舉行，為使人見到婚姻聖事與基督救贖的關係。
盟約一詞含有個人積極的抉擇，及將這抉擇在生活中實現出來的意思。在聖經中，聽上主的話，並不只是謹守規條，而是整個人與上主結合，是一種人與人的關係。這一點在討論聖事時，十分重要，亦因而可避免機械式的恩寵論的弊病。契約一詞只指出立約者雙方的權利及義務，即使雙方互相仇視，但只要依著契約的規定去做，也算滿全了法律及道義上的責任。故此，契約一詞所含的意義，不及盟約一詞豐富。
上文已談到昔日對性的消極思想，怎樣影響教會對婚姻聖事的看法。雖然特倫多大公會議清楚指明，私慾偏情本身並不是罪，但神學家始終都將情慾與性連在一起，對性存有戒心。現在梵二卻首次肯定了夫妻之愛的價值及地位，這自然影響婚姻聖事神學的發展。
事實上，梵二的觀念並不是創新的，而是來自聖經。創世紀第一章指出人(男與女)的價值，超越萬物，因為他是照天主的肖像所做(1：26-27)：而第二章指出男女是平等的；只有女人才是男人的真世伴侶；所以他們應離開父母，結為一體。既然天主所創造的，樣樣都很好(1：31)，這自然包括人的「性事」(SEXUALITY) 在內。
神學家認為人性的墜落，是受到原罪的創傷。我們不想在此討論原罪的問題，只不過要找出一套「人學」來解釋人內心的分裂，明白善與惡不同傾向的戰鬥，以避免將人的慾情，尤其是將「性事」貶低，視之為罪惡。
原來，人是精神(靈魂) 肉身一體的，他能在自由的環境下選擇一些價值觀，以作為行動的準則。根據這些抉擇，他與別人及神發生交談。換言之，人的行為是有動機的，而這動機要看他的抉擇而定。這抉擇並不是在日常生活中決定今天晚上應看電視或搓麻雀 ，而是影響著整個人的終向。神學家稱這為基本抉擇(FUNDAMENTAL OPTION)。這基本抉擇只有兩種：選擇天主或選擇自我。
人的行為受自己的基本抉擇所支配。如果選擇了天主，便有一個「完整性」，因為天主是在萬有之上。一個完善的人，並不表示他內心沒有不同的傾向，而是他對這些傾向有完美的整合，指向天主。為一般人，這整合仍未達致完滿，放體驗到內心的分裂。(參看「論教會在現代世界牧職」憲章13號)
雖然我們仍感受到性本能的衝動，但「性事」本身不是壞的。反之，它能使人向世界開放，交出自己，完成真我。因為愈是人，便愈要與他人、事物和天主接觸。在這些關係中，身體便成了一個標記，表達自己，同別人開放，使人能看到內在的我。在二人的通傳中，都是藉肉身作為標記，流露自我，使內在不可見的「我」成為可見的。當大家見到對方的「我」，就達到了一個「遇合」(ENCOUNTER)。在這情況下，身體也就是「我」了，因為包括了「我」的所有實質；並且「我」也不停地成長。
每人的處景不同，而每一刻鐘都不可重演。在每一個遇合中，他的行為和思想都在塑造出他的「位格」(PERSONHOOD)，寫出他的「自傳」，為他的將來舖路，而這個將來是屬於他自己的。雖然環境會有不少的影響，但仍在於他自己的自由抉擇，因著自己本身各種不同的需求，從他的童年開始，在與其他人、社會制度和神接觸中，人形成了自己。
若想構成一個完善的人，人就要向無限的奧秘－－天主開放。這要求人拿出無比的勇氣，毫無保留的自我奉獻。這是一個十分困難的過程，因為人是邁向一個未知的境界。愈向這境界走去，就愈遠離自己所熟識的界限。這樣人自然會畏懼，會產生不安全的感覺，想往後退。所以，走向天主是長年累月的工夫，需要無限的信德與毅力，並且不是脫離團體，只靠個人的努力，而是在團體內，與別人一起邁向天主。
在婚姻中，夫婦的愛也是最完全、最沒有保留的自我犧牲的愛。整個人的前途，都交付在對方的手裏，一同創造出二人共有的前途。雙方常有其陌生、神秘不可知的一面；而將來二人的前途怎樣，更不可測知。因此，在這純真的愛內，人已進入天主的臨在，邁向著祂。因此梵二稱夫妻之愛「兼有人和天主的成份」 (49號)。
從這角度看，房事並不是滿足夫婦的性慾，而是兩人的愛的最具體表現，也是培植他們的愛的最特有的行為，因為在這通傳中，能解除二人的隔膜，互補對方的不足，從而再推使二人更愛對方。所以憲章說：「這愛情因著婚姻的本有行為而得到表現並完成。夫妻親密而聖潔地結合是正當而高貴的行為。以合乎人道方式而完成這種行為，表現並培育夫妻的互相贈予，使二人以愉快感激的心情，彼此充實。」(49號) 這確是引導人走向天主的理想途徑，與奧古斯丁及中古時代的思想，相距何止萬丈！
他們的愛不只使他們能超越了自我，也使他們能向外開放。這點就在生育教養子女方面表現出來。子女是父母愛情的結晶品，也是天主對人類的愛的徹底表現。教養子女，不只是為他們的將來，也是對社會、教會、文化、人類的延續作出貢獻，更是天主的無限智慧和愛情的讚頌，故生育教養子女是婚姻的「極峰與冠冕」(48號) 和「極其卓越的表現」(50號)。
因此，我們不用找出一個目的，並以婚姻為達到這目的的方法，來爭取婚姻的意義和價值。正如音樂、美術及知識一樣，婚姻有其獨立存在的意義和價值。「男女二人因婚姻盟約，『已非兩個，而是一體』。通過人格的契合及通力合作，互相輔助，彼此服務，表現著並日益充份地達成其為一體的意義。」(48號) 故此夫妻必須彼此忠實，永不可拆散。
這種高貴純真的愛，不只在基督徒婚姻中看到，並在所有真誠相愛的夫婦中找到。那麼基督徒與非基督徒的婚姻有什麼分別呢？根據我們的討論，在婚姻的意義及本質上，他們沒有分別，但另一方面，他們也有分別；而這分別不是在於好與壞，完滿或不完滿方面，卻是在於基督徒的婚姻本身是一件聖事。
若想點出現代聖事神學的趨勢，最好的是與過去的作一比較。從前，聖事被認為是授予恩寵的工具，而這工具就是「形」、「質」的結合。既是一件工具，神學便注意這工具所能產生的效果，因而導致人們視聖事如同魔術，任人擺佈，以為領受人不用積極參與，只要消除自己靈魂上的阻礙，遵守教會所定的規則，恩寵自會生效。雖然，為了表達今昔的差別，這個描述未免極端及簡化一些，然而這是不容否認的事實。為現代人，聖事不再只是一件「物質化」的工具，而主要是一個標記。在這標記中，人與主「遇合」建立起友誼的關係。天主首先召喚人進入祂的愛內；人要自由地回應。積極的參與，標記才能完滿地表達它所象徵的事實。現今的重點，不是個人領受聖事，而是教會在聖事中表達及實踐自己的信仰。這與個別信徒在生活中的實踐不同，聖事是教會本身的特殊行動，在這行動中教會的本質出現。(註十二)
新的神學，與我們以上所討論的「人學」吻合。人是受造物，除非有天主的恩賜，無法知道祂是想與人結交的朋友和天父。人既是靈魂肉身一體，又怎樣知道他是和一位他看不見、抓不著、聽不到的天主遇合呢？聖事就是標記，將無形可見的天主化成為可見的。
為植物學家，玫瑰花是他所認識的花卉中的一種。為一位男青年，這朵花便是一個標記，象徵著他對女朋友的愛。當女朋友接受這朵花時，所見到的不是一朵隨便在花店購買到的花，而是他的友情；即使兩人遠隔重洋，藉著這份禮物，便會達到心靈上的「遇合」。這時，這朵花離開了它的植物界的領域，而進入了人際的領域，即是有了一個屬於人際的意義。當然這朵花所象徵的，是真是假，還要看贈予及接受禮物者的真誠。
明白了標記的意義後，我們便可以看到基督是天主的聖事，而教會又是基督的聖事。基督象徵著天主對人的愛，又同時象徵著人對天主的完全服從及回應。但基督已光榮升天，人看不見祂，所以祂建立教會使它成為天主降生救贖全人類的標記，而教會也同時象徵著人對天主的回應。雖然教會有時並不是一個好的標記。
因為教會是共融的團體，藉著基督及在聖神內，這「最原始的聖事」－－教會－－就藉著七件聖事，具體地表現出來，從而影響到教會內每一成員，使他們能回應天父的召叫。但基督是我們通往天父的唯一途徑(若．16：7)，所以藉著可見的聖事標記，我們能夠與祂「遇合」，因為我們已說過，我們是藉著肉身與別人交談的。
至於聖事能否成為我們與天主「遇合」的真正標記，就要看我們的回應。只要我們積極地參與，在天主的幫助下，一定會達到，因為天主是忠實可靠的。
聖事既是人與天主「遇合」的標記，放在婚姻生活中，夫妻二人都與主「遇合」。在上文討論性愛觀念時，我們已見到夫妻的愛是如何具有人及天主的成份在內，又如何能使人走向天主。因此我們可以不再討論這問題。不過新的聖事神學強調領受者的參與，而這點在婚姻生活中就更明顯。
在其它六件聖事中，施行人與領受者都不是同一人。而聖事的施行，都是在固定的時間和地點舉行。但夫妻同是婚姻聖事的施行人及領受人，丈夫為妻子施行聖事，而他卻領受妻子所施給他的聖事。聖事的禮儀和經文就是他們的生活，任何行動、說話……，只要是為了促進他們間的愛，或為了生育教養子女，或為了導致家庭幸福與和諧，自然就是天主的行動，也必得到祂的祝福，使他們能與祂遇合。注重「形」、「質」的聖事神學，自然在婚姻中應用不著。
換句話說，夫婦二人將基督帶給對方，而在基督的愛內，緊密結合。在這結合中，他們不停地向天主及鄰人開放，使人見到天主的愛。這反映了天主的救贖奧蹟。因此，保祿宗徒將基督與教會的結合，比喻為夫妻的結合。(見弗．5：22-33)
厄弗所人書5：22-23是每一個婚禮中的聖言宣讀。過去很多人將這篇讀經的重心放在妻子服從丈夫這一點上。其實，保祿只是指出基督對教會的愛，就是家庭生活的模範，為此，婚姻生活必需成為這愛的標記，尤其是在兒女面前，因為兒女最需要的是父母之間的愛，而不是父母對他們的愛。所以在婚姻聖事中，天主一定會賜予無限的恩寵給夫婦們。
這恩寵是什麼呢？就是便天主對人的愛在婚姻中具體表現出來。天主的恩寵是使人性完美。因此，並不要以為恩寵注入婚姻中，就可使婚姻聖化。實際上，它只成為人內心一股動力，滲透著生活的每一刻與每一個行動，幫助度婚姻聖召生活者提昇到應有的完滿境界。
在領洗中，我們已接受基督的救贖，也接受了成聖的使命。成全的聖德相同，但為完成這使命的方法卻不一樣(梵二「教會憲章」第五章)。婚姻就是成聖方法之一。基督為完成他的救贖，要受苦和死在十字架上，要經過苦難才光榮地復活。同樣，在婚姻生活中，夫婦要與基督一樣，經過死亡，才有復活。他們所遇到的常是生活中的酸甜苦辣，全部是與基督「遇合」的一部份。
因此，我們可以見到，教會的本質在聖事中表露及實現出來。所以婚姻也就是教會的縮影。二者都是源自天主對人的愛，並將這愛具體地表現出來。故此在梵二「教友傳教法令」中，家庭佔了一個特殊的地位，「家庭應推廣正義和其它可為貧困兄弟們服務的善行，在各種家庭傳教工作中，可以提出下列幾種：收養棄嬰，善心地接待外國人，幫助興辦學校，開導青年……幫助訂婚者，使他們善自準備婚姻，幫助教義講習工作，幫助在物質和道德生活中有困難的夫婦和家庭，幫助老年人。」(11號) 當然這是一份全職工作。過去，這些工作多是神職或修會會士負責，而由教支輔助。大公會議已開始意識到，那些度婚姻生活的教友的力量，是十分重要的。
在現實環境中，家庭可能是一個虛有其表，或名存實亡的標記。若夫婦長期不和、口角、互相仇恨，那又怎能象徵天主的愛呢？婚姻破裂是牧民上迫切的問題，可惜這不在本文討論的範圍內。怎樣才能使自己的生活成為天主愛人的標記？這問題為度婚姻生活的教友，確是一個重大的挑戰！
現代的婚姻聖事神學指出，婚姻生活每一刻都能把基督帶給對方，與祂「遇合」。基督經過痛苦、死亡才進入復活的光榮；所以生活中的痛苦、不如意之事、喜樂等等都有了新的意義，能使人加深對天主、對自己及對自己的終生伴侶的認識。故此婚姻生活是使人成長，度一個聖善生活的方式，是天主聖意一早便安排定下的(創．第一、二章)。基督將它提昇為聖事，使夫婦二人在每日生活中，將這聖事施與對方，並同時領受對方所給于的聖事。
今天的入門聖事，已注意領受者對天主的召叫的回應，就是接受了基督的邀請，慕道者才在入門禮中進入天主子民的團體。在領受聖洗聖事時，他得到罪赦，罪惡的生命已經和基督一同死亡及埋葬，也同時與基督一起復活，享受基督帶給他的生命；這新生命就是一個不斷更生，邁向基督的過程。在聖神領導及團體的支持下，他是生活在基督內，而基督也生活在他內及團體的生活中，使每一個人都能體驗到聖神的恩賜：平安、喜樂、安慰和寬恕。所以在感恩祭中，基督不只真實地臨在麵餅內，並且祂也存留在參與感恩祭的團體中。
故此，若果在慕道期或信友宗教培育的階段，已打好了基礎，明白了基督徒生活的意義，則接受上述新的婚姻聖事神學，便不會太困難了。再者，若在婚前準備時，不太注重婚禮儀式等細節，而多注重婚姻的意義，也會大有幫助。
本文的宗旨，只是注重婚姻聖事神學的探討，而不是婚姻神學的全面研究，故對各種牧民上及婚姻生活中的難題，並沒有討論。況且，教友明白了這一套神學後，也一定會在生活中遇到不少問題和困難；但這套神學必會提供一個遠景，將視野擴大，使信友們能在信、望、愛德中邁向基督。
(註一)韓山城譯，近代宗教文猷論婚姻與家庭，台北，一九六四年，頁七十九至八十 。
(註二) 同上，頁七十四。
(註三) 施安堂譯，天主教會訓導文憲選集，台北，一九七五年，頁五O八至五一二。
(註五)同上，頁三九四至三九八 。
(註九)同上，頁二八至二八一 。
(註十一)同上 ，頁五一一至五一二。
(註十二)劉賽眉著，聖事神學，台中光啟出版，一九七七年，頁八至十二 。
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