神學年刊 第四期 一九八零年 40-58頁
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文中除簡介利氏寫作「天主實義」的過程外，並對書中幾個有關教義與倫理的觀點稍作評論及反省。此文讀後使人對利氏的重要著作之一獲得概括的認識。
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傳說自從聖多默宗徒及一些其他初期教會人仕曾到過中國，但無徵不信，祇有唐代，約六世紀時，有碑文載景教來華的事跡。千餘年來，教會在中國耕耘，至利瑪竇才開始有較明顯的教會歷史傳統。(註一)
利瑪竇是耶穌會士，於一五五二年生於義大利，一五八二年抵澳門，與范禮安和羅明堅等人一起到中國傳教。於一六一零年五月十一日逝世於北京。利比畢生努力宣傳福音，並介紹西洋科學著作等，而「天主實義」一書就是其名著之一。(註二)
一五九三年范禮安認為羅明堅之「天主實錄」太簡略，希望利瑪竇重編一部更完備，更適合中國文化思想的教理著作。在此情況下，利氏便著手編寫了「天主實義」。這是利瑪竇於一五九五年(萬曆廿三年)在南京時所著。但由於當時沒有長上之許可，加以許多神學名詞，尚未找到適當之譯名，故只是由朋友出版。雖然當時他祇接觸中國文化約十年左右，但已能博引六經四子以與天主教義相照明。此書於一五九七年譯成拉丁文，呈請澳門主教及范禮安批准，范禮安令孟三德院長審閱，後因孟院長病逝，審查工作中止，直到利氏抵達北京後，約在一六O一年獲臥亞教之批准，並且在馮應京，徐光啟等人領洗後，確定了神學名詞的翻譯，才於一六O三年在北京正式出版。(註三)由於在這段時間內，利氏能再深入與中國仕大夫們接觸，對於中國的文化精神更徹底地認識，故能進一步瞭解天主教教義與中國文化的聯繫。他復於此時將「天主實義」的內容再詳細整理，尤其是第七章，特別增補了他在南京和三淮和尚及黃輝學士之問答，作為此章之中心內容。(註四)
此書自開始著手編著，至一六O三年印出，其間共歷八、九載之久，而利氏在這期間亦在中國文化上作了決定性的投身。他於一百九四年廢「僧」名，留長髮，穿儒服，嚴以儒者身份傳教。於一五九五年他更超越廣東省韶州而深入內陸，首次遠赴南京，其間起居皆多與中國儒家人士一起。於一五九六年，在南昌宣發第四誓願，更肯定自己傳教的使命。於一五九七年，他受任耶穌會傳教區會長。翌年，他自南昌啟程赴南京及北京，後因不許久居，離京經臨清而達江蘇，通遊中國中原文化中心地帶。一五九九年他第三次到南京，並準備進貢禮品，北上北京。至一六O一年才榮入北京。輾轉八、九年在官場，儒家、佛家和道家思想中國周旋的利氏，已可在中西文化逐步溝通下澈悟，故當其面對中國人論述教義的時侯更顯圓渾，思想尤見精闢。(註五)
這本書是在利氏易「僧」為「儒」之後寫成，他以孔孟之道，引用中國人傳統的倫理道德，來闡明公教教義。他嚴厲地駁斥佛家，但討論儒家思想時，則措辭很委婉，而且引儒家的經典來指出宋儒的不足。最終目的乃為証明公教教義與孔孟思想之相吻合。
「天主實義」這書分上下兩卷，九八篇，共四萬餘字，是以中國明朝之文言文寫成，文筆通暢，論辯時更用了西方士林哲學的架構來表達，故清晰且俱有邏輯性。同時利氏更仿用中國古文論語式的問答體裁編寫，書中「中士」的身份既是他自己在中國文化中的「矛」，又是他自己以西方思想面對中國文化的「盾」。在中西對答中，闡明了天主教的重要教義。
首篇是論天主始創天地萬物而主宰安養一切。此篇一望而知其士林派招式甚多，如「四因說」及推論「天主的存在」等思想，都是希臘哲學巨人亞里士多德和歐洲神哲聖人多瑪斯的輝煌構思，所以在據理證明天地萬物有一主宰，清晰有力，讀之使人豁然開朗。
第二篇是解釋世人錯認天主。本篇批評中國佛道之「空」、「無」及宋儒「太極」之不足，指明「空」、「無」及「太極」皆不可能為萬物之真源，而中國古代所祭祀的「帝」就是「天主」。
第三篇是論人靈之不死不滅與禽獸大異其趣。本篇旨在辨明人獸的分別，說明魂有三級，而人之靈魂乃屬於最高級，為別的禽獸所無。利氏復証明人靈屬神體，不死不減。在評擊佛教的天堂地獄一段中，他又指出天主教比任何宗教更古老，即天主教包括一切宗教。
第四篇是論鬼神與靈魂，並解釋天下萬物不可能是一體，即天主教不主張泛神論。又萬物與天主不可能是一體，因萬物是天主所創造，而只可以說天主臨現於萬物之中，他無所不在。又強調各種事物不宜混亂，不然就是輕視上主，賞罰不分，仁義道德解體、世界混亂。
第五篇是駁斥輪迴六道及戒殺生的錯誤觀念，並說明齋素的正意。本篇攻擊佛教的齋戒是植根於民間通俗的觀念，而輪迴一事與所知的「魂有三級」的觀念矛盾，此舉會混亂人倫，相反天主的旨意 萬物是供人享用 廢農事畜牧。而齋戒的正確觀念是在於人的痛悔，正心寡慾乃修德養性之效。
第六篇是解釋意向不可無，並論人死後有天堂地獄的賞罰，報答世人所行的善惡。本篇乃前數篇的指向及歸宿。世人行善犯惡必遇到天堂地獄之賞罰。因人有自由意志所以要負責他所選擇之行為的一切後果。此篇勸人行善，善果使人終身受用。
第七篇是論人性本善並論天主教徒的正學。本篇首先指出善惡之分別：人性中盡理則善，而盡情則惡。仁愛乃一切德行之冠。德行並非天生，而要不斷習修。在人內早已潛藏著對真，善，美的傾向。其後論及修德的方法，指出愛乃一切德行的動力 愛人乃基於愛主。他排除中國學士主張修身乃靠己力，他指出若無天主助佑，一切努力乃徒勞。
第八篇是論教士獨身的意義與由來。本篇乃利氏為自己辯說，解釋獨身不娶的意義，並針對中國傳統的「不孝有三，無後為大」的觀念予以補充。
在第一章，利氏希望証明天主的存在、造化萬物和天主的奧妙無窮。他的論証乃依據中世紀士林哲學。一開始他便指出人與禽獸的分別在於人能推理，故人人都以理為標準。跟看便以士林哲學來証明萬物必有一位造物主，稱為天主，祂乃至高無限及至善而超越萬物的，人不能完全瞭解祂。(註六)
本篇所針對的問題，主要是佛教空無之說及宋儒太極之論。「空」和「太極」曾被認為是萬物的根源。所以利氏在這篇裡証明了天主是造物主，且在第二篇駁斥「空」和「太極」不能成為萬物之源。
中國傳統思想以人為本，歷代思想家都注重個人修養，並以「治國、平天下」為己任，故思想的主流比較少注童純「形而上」的推理，而多以治國救世為出發點。孔子乃以「四時行焉，百物生焉」來討論天道。他只是從人可以體驗得到的現象中去探討，而不在「形而上」的境界中來研究。不僅先秦思想如此，兩漢之後也是如此。西漢立國後，權力集中於皇帝一人身上，形成「家天下」的局面，為了維持「天下為公」的理想，才形成了儒道兩家思想的大綜合，「太極」、「四時」、「五行」的思想才揉合於儒家的思想(註七)。所以利瑪竇引用士林哲學形而上的思想，看來與中國人注重「人」的心態，不太配合。
況且，從另一角度看。孔子所說的「未知生，焉知死」，並沒有排斥神存在的可能。老子在「道德經」中也談到萬物靠「道」而生存。「道」是無形無聲，無所不包，深不可測。雖然如此，人能在天地間各種事物中見到「道」的存在(註八)。老子的思想含有「形而上」的色彩，只是後來的道家將他的思想「物質化」，加入陰陽五行的觀念。至於莊子也強調修養的最高境界是人與萬物合一。其實，中國的傳統思想並不完全否定「神」的存在，再者，傳統中也有天子祭天、民間敬祖的習仰(註九)，所以有關天主存在的問題(不一定限於士林哲學的論証)，在適當的時機下向中國人闡述，也會為他們所接受。
雖然以今日人的立坊批判過去未免不公允，但讀到利氏的思想對今日的天主教神學的意義時，不能不說幾句，今日神學不再是純以護教為目的，而且也脫離了士林哲學的架構。這一方面反映了現代人的思想動向，不喜歡過於追問事物的本體是什麼，而願意間事物為我有什麼意義。神學主要的任務是將啟示用當代人的思想和語言表達出來，使生活和信仰融為一體。利氏所用的護教辯駁方法，為信仰雖然提供「合理」的基礎和意義，但不容易為今天的人所接受。當然，他的方法只是反映他所處的時代的神學動向。
今日神學又注重與其他宗教交談，互相攻擊的時代已過去。「天主實義」對佛教的攻擊，引起很多佛教徒的反感及和尚的仇視。利瑪竇看來也體會到這情形，故此他寫了「二十五言」，只按基督宗教的立場來談論道德的優美，不再和其他宗教辯論；這書大受歡迎，而他後來也認為「天主實義」也應這樣寫(註十)。
「天主實義」既是一本介紹天主教義的書籍，故應把此書放在利氏整個傳教方法中來批判。他放棄急功近利的方法，不在街頭市道直接宣講，反而一方面介紹西方的科學，另一方面努力研究中國語言及文化，指出公教教義不僅可與孔孟之道融合貫通，甚至還可以使其發揚光大。他先消除中國人對外來思想的猜疑，然後才勸中國人入教。因此利氏崇儒，也不是為討好士大夫。利氏在促進中西文化交流的貢獻上有目共睹，而他的傳教方法也是今日教會所接納的。(註十一)
在「天主實義」一書中，他引用經籍來証明教理，對土大夫的影響很大(註十二)。但影響力還是與作者的為人有很大關係，他待人有禮，德行出眾，學識淵博，故為土大夫所敬重。在利氏生時，接受洗禮進教的士大夫，大部份是受傳教士的言行所影響(註十三)。或者這就是今日所謂的生活見証。但最好的見証行為若不加以言語的解釋，仍會不見其效，故此宣講(包括文字)仍是必需的。
關於這個論証主要見於「天主實義」的第三篇和第六篇。
利氏認為過份迷戀世物乃造成人與人之間競爭及互相殘殺之主因。他深信現世只是人暫時的居所，因此人應期望死後靈魂的升天堂。人必須積德於世，死後才有賞報。
利氏更指出人的靈魂與肉身有兩種不同的性質。靈肉的組合有善惡兩種相反的傾向，故有愛好與厭惡的心理。人的靈魂有通曉事物的本性，實屬神體，乃無形無像，不可消滅。
從人的意志及心理上來看，人都願意流芳百世，常生不死，加上現世的事物皆不能完全應驗賞罰和滿足人心，因此，假若人的靈魂隨著肉身而滅亡，豈不是枉費了他們一番的善意嗎？由此推證，人的靈魂，不拘善惡，皆不隨肉身而死亡。
談到靈魂的歸宿及善惡賞罰的問題，利氏指出來世有天堂地獄的賞罰，是為報答世人用自由意志所行的善惡。人的功過善惡來自人的自由意志，行事在外，理心在內，視乎以理心作主或以獸心作主行事。
事實上，看重來世福樂的人，必定輕視現世的利益。而行善也有三種動機：下等的只為升天堂，免下地獄；中等的為報答天主的恩德深重；上等約為順從天主的聖意，為愛天主，而不是基於利害關係。
利氏更指出中國古籍中有天堂的說法，如「天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天。」的「天」是指「天堂」。
利氏的「天堂地獄」之說，可說是「天主實義」中獲教立場的顛峰。因為他指出天堂地獄實為不死不減的靈魂的歸宿；更強烈地指出佛教的天堂地獄之說借用了天主教天堂地獄的教義。
至於天堂地獄的詳細情形，因為天主沒有啟示於世人，利氏只以「知之為知，不知為不知」的態度，坦直地說：「難言言也。天主經中特舉其概。不詳傳之。」
利氏指出人為善為惡是出於意志以評老、莊的「勿為勿忘勿辯」的學說。其實，利氏還未深入了解老、莊「無為」、「消遙」及「與萬物為一體」的思想。他斷章取義的解釋，不由整體觀之態度，証實利氏對老、莊逍遙酒脫的思想未能融淮貫通。
當被問及「不善不惡的人，先善後惡的人和先惡後善的人死後如何」的問題時，利氏很主觀地說出：「不是善、就是惡」；以臨死一刻的善惡來決定升天堂或下地獄。於此，他更闡述煉獄是為那些痛悔不深、做補贖不夠的人賠補前罪的處所。利氏局限了天主能力，標榜出一個賞罰分明的天主，而忽略了天主慈愛的一面。
利氏採用士林神哲學來解釋善惡的分別：「惡乃善之缺」，他以「子女偷竊為供養父母」為例，說明偷竊本身的惡行會破壞為了供養父母的善意。而且人類要對自己行為的善惡後果負責：善人升天堂，惡人落地獄。人類的意志是判斷行為善惡的準則，基於此，他駁斥中士的「君子行善沒有任何用意」的學說，並反對老、莊的「無」。
他舉中國歷史上的聖賢行實為例，說明人類的行為均有意向，聖賢以獎賞來勸人行善，以刑罰來勸人避惡。古人行善是為了保存身體、財物、和名聲，行善乃基於利害關係，以「功利」為行善的最高目標。後來利氏談論來世事情多少有針對「功利」的趨向。
雖然他有說明行善的三種正確意向：為升天堂免下地獄，為報答天主深恩，為符合天主的旨意。他亦以第三者為最上等的意向，而第一者為下等意向。人行善應該基於愛德而不是為了避免刑罰。利氏指出中國歷代聖賢行善都是基於一個「利」字 身體、財物、和名聲之「利」。由此他用西方聖人方濟各為例，說明行善不是對刑罰的恐懼，而是為承行天主旨意為最終目標。最後他利用宗教補充中國傳統行為意向之不足，把它提升至宗教的層面上。
下半篇利氏用理論証明天堂地獄的存在；人類無窮的慾望唯有全福才能使之滿足；人類有追求真善美的傾向；以及天主對善人惡人的賞罰大公無私等。他又解釋了善惡報應的問題，特別是善人貧賤、惡人富貴的不公允現象。
他排斥一些反對天堂地獄存在的儒者；他應用詩經上說「在上」，「在天」、「在帝左右」為例說明古人所指的「天」乃「天堂」。
他又以推理的方式說明善人的歸宿是天堂，而惡人的終極是地獄。古代的大聖賢如文王、周公等必定在天堂，而那大奸大惡者一定在地獄。他最後指出不信「天堂」者非君子。天堂與地獄的快樂與痛苦是無盡的，分別為善人與惡人而設。
早期，利氏在中國受范禮安神父的影響極深，對中國文化的學習與瞭解不遺餘力，加上天資聰敏，所以能與當時的士大夫接觸。雖然他有過人之處，但始終帶著濃厚的西洋思想，及士林神哲學的思想方法。由於東西方的文化思想和社會教育等不同，雖然利瑪竇努力研習東方的生活言行，但其人始終末能滲透東方的思想而產生徹底的共鳴。
利氏在「天主實義」一書中就揉合了多瑪斯的思想方式：以中士與西士的對話為文章的骨幹。本書的格調又頗與中國「論語」之表達方式相仿(孔子與弟子們的對話)，利氏極可能參考了它而決定文章的格式。
在本書中他很有系統地把問題連結，又把每篇的中心思想，很清楚的逐步探索；所以有記載說：「文定公除光啟當其尋求人生真理之初，問道於羅司鐸如望，司鐸授之以『天主實義』一書，公持歸邸舍，徹夜不寐……曰：『我平生善疑，至此無可疑；平生好辯，至此無可辯，即立志受洗』。
利氏在第六篇「行善避惡」的解釋中，用了「子女偷竊為供養父母」為例，說明一個真理：「善與惡誓不兩立，永不共存，惡就是善之缺。在此更用了士林神哲學對善惡分析之方法。然而在他所舉之日常生活事例中(為了善的目的而行惡)，大概很不容易被中國人所接受。中國的哲學思想多植根於倫理生活，與西方的推理思考方法不同，所以西方哲學的某些原則當遇到實際生活的例子時就會產生不協調。在中國傳統文化中，「孝」乃佔極重要的地位，有不少民間流傳的故事，皆歌頌那些為了父母、子女、朋友之故而犯法的英雄人物。這些犯了法的所謂「豪俠」往往被視為劫富濟貧、鋤強扶弱的「善」人。為了「孝義」，善惡之分反而次要，「孝經」以「孝」為諸德之根，「天地之性人為貴，人之行莫大於孝」。利氏在闡述善惡的問題時，借用了此事例，文在牽連到「孝」的問題，而他在「天主實義」中，對此問題沒有進一步交代。
當利氏討論到古聖賢勸人行善完全是為了利益時(行善結果是快樂、行惡結果是刑罰)，首引起了一個「意向」的問題。他批評古聖賢行善的出發點是為了自己的身體、財物、與名聲，全是「利己」主義。其實不然，以孔子為例：他抱「有教無類」的態度，不問學生家境，而因著學生的天賦、傾向與目標而「因才施教」，授予不同知識。又例如學生問仁時，孔子就有不同的答覆：樊遲問「仁」，子曰：「愛人」。顏淵問「仁」：子日：「克己復禮……」。子張問「仁」，子曰：「能行五者於天下為「仁」矣」。(註十四)由此可見，聖賢教育之目標，不是為個人聲望利益，而是為了學生的發展。孔子之所以刪正「六經」，提倡「六經」普遍化，是因為看到制度之崩毀，「天下無道」，「名義不正」 天子不知為天子，諸侯不知為諸侯，大夫不知為大夫，庶人不知為庶人，以至國家社會動亂；所以，他倡導「君君、臣臣、父父、子子」之論而救當世之弊。(註十五)
此外，利氏批評聖賢的行為乃功利性的似乎不太了解古人。子曰：「子絕四：母意、母心、母必、母固」。(子罕論語)他著重人有自由的性情，人是活而可變的。曰：「我則異於是，無可無不可。」又日：「君子喻於義，小人喻於利」。而聖賢所唯一執著的乃「義」的行善的目的不是為了別的，而是「義」之所當為，而「利」只是小人所追求者。
利氏在此，對中國傳統聖賢的思想未免太快下結論，利氏或許想以天主正教來補充先儒的不足，但由於對儒家思想未有充份的瞭解，所以在某些地方還不十分完善。
當利氏一方面批評聖賢行善是基於「利己的思想」，另一方面，自己在「天主實義」中論「行善避惡」與「天堂地獄」時，反而採用「功利」的思想。雖然他闡明行善的三種正確意向，以承行主旨為最崇高，但在利氏的表達及所用的例証中，就太強調善人得永福的天堂而惡人得永罰的地獄之說。他曾用了半篇來闡明天堂地獄的存在以及誰會升天堂和誰會進地獄的問題。使讀者感到他所著重的是賞罰問題 行善為免下地獄，而把「利益」 「得天堂」成為行善的目標。其實升天堂的賞報並非目標而應是結果 善行所帶出來的必然後果。它不是唯一的目的，唯一的目的是承行主旨 最高的正確意向。利氏也忽略了善行的內在價值，在很多的事情上，行善並沒有帶給人顯著的利益，但人經常仍作沒有利益的善行，因善行本身有價值，是人類內在的共通意向，孟子曰：「人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣」。「人皆有不忍人之心」；「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」。可見先賢主張行善是因為此乃人之所以為也。
由此可見中國儒家的行善不是基於「功利」的理由，而是因其為人之所以為人，發揮人的善性 人之初性本善。
雖然利氏的努力仍然很有限，但不失為神學本地化的先驅，他努力把天主教義翻譯，用適合中國人吸收和領略的方式來表達，本書在多處地方仍挾雜著西方思想，未能達至神學本地化的要求，但他此舉實是一大突破，嚐試把宗教開入另一個文化，發掘在別的文化內的俱理。
利氏打開天主教在中國的門戶，又擴展宗教的視野，他的成就不可抹煞，實為今日傳教的傍樣。
在本書中利氏論仁之思想主要集中於第七篇。他討論人性本善並論天主教徒的正學中所提到的「愛的誡命」就是「仁」。在這章中，他先論我國孟子以後多數儒家所爭論甚為激烈的人性善惡問題；再說到惡是「缺點」而非獨有存在的形上實體，然後又介紹天主教內修的綱要：「德行」是習慣行的善，不是天賦的善。德行中以仁愛為最貴重。而德行則貴在實踐。人要改惡遷善，必須每天反省。愛是基於認識，願多一些愛天主，就該更多一點認識天主。愛德的深處，不是愛人為我有利，而是被愛者本身的價值。他分七段來闡述仁是諸德中的最重要綱領。
一、愛天主在萬有之上，愛人如己，為一切德行之總綱。這裏指出，仁之尊貴在於承行天主之德，他先說我們已有「成人之恩」，此人性在乎愛，在乎人心自由意志的抉擇，而抉擇則在乎明達天主事理，即在於「格物」。
二、瞭解萬物在於信。與人往來必須信任他人有實據的話，人與人不能見心，交往在乎信，人與神交往既不能見心，更不能見體面，要更大的信德。至於家國，天下的關係都在於信古人之心得與教訓。
三、他把仁愛分成兩種：第一種是「已愛」，血氣之愛，是未有格物的愛，純是感情盲目的愛，使人愛財、愛色、愛名、愛利……等，利氏以十一種情愛帶來的痛苦及不自由的生活作例子。第二種是「祂愛」，以「神」的意願為自己的情感和行動的原因。
四、真誠的愛人是愛天主的效果。這愛是活的，不是虛偽的，真心的愛天主，就是可以隨便(自由的)做一切的事也不會得罪於人或神。
五、仁的解釋在乎被愛者的本身美好，而不是被愛者的美好為己有利。是對物本身的接納。
六、由於第五點的立論，亦可引伸以下的結論：惡人雖惡，但亦有其可愛的地方。利氏的仁本原則是：世物都是天主造的，天主愛世物，惡人是世物之一。他雖惡，有缺點，但天主仍准他存在，因此天主仍愛他，故我們愛天主，亦要愛惡人。
七、指明這仁愛是不斷習修的生活，因為人有靈體之內外分別，故該用外內方法修德，外者以禮儀來事奉天主，久習可啟發人內心的德行。內者以祈禱來事奉天主，表示欽崇，感謝，依靠，愛慕，並求天主赦罪，加恩之外，也掃除人心中的惡念，進而同天主結合。
在利瑪竇論仁思想的論據中，可以肯定的是利氏緊握著教會大宗師多瑪斯的成德之路，就是：要認識以能去愛，並以希臘哲學的三段論証法來表達。由於利氏以信仰天主為大前題，而以信人信萬物為小前題，故其結論是愛、信、智就是仁。所以真正的仁，首先是愛 能成為人而感謝並愛護自己在萬物之中的地位；其次是要信靠，信靠天主愛「我」，天主所以創造萬物亦是以助「我」的成長和發展。同時由於我不能完滿自身的活動，必須與外物接觸，從而瞭解自己。但人對這外界之投身，必有信靠始可行動。在行動中認識事實，認識天主就是藉萬物表達祂對「我」的愛。在個人積聚的經驗中，更結連古人，朋友的教訓及指示，使成為善的抉擇的啟發 智。當然，在這裏利氏表達仁的思想是匯集了中國儒家的禮、義、仁、智、信，的道統思想。這實使我們中國傳統的論仁得以跨越一大步，進入宗教層面，在生活中具體化。使中國仁的文化不再以人作中心，而以天主作中心。簡言之，他以為愛一個人，就是愛他所愛的。天主愛我，我又愛天主，所以我愛天主所愛的我就是成全的自愛。天主愛人類和萬物，我愛天主，所以我愛天主所愛的人類萬物，這就是「祂愛」和「他愛」交流成長的具體表現，這自愛和他愛的合稱謂之「仁」。
這思想架構的好處，是絕不籠統，點數分明，使中國儒家子弟們一讀就可明白，因為其字句和辭義都是中國道統的思想，論証的次序則取用西體，故頗有爽朗、清晰、精闢之感覺，可以說得上是一「中學」與「西學」交流的作品。然而由於利氏的宗教
思想是他作品的骨架與寫作的動機，所以使仁、智、信的思想範疇從人的本體中跳越到神的本體中，使「仁」的意義由存在性的體悟而躍至形而上的超越境界中，(from existential understanding of love transcend to ontological understanding of love)。這實在是給予中國文化再向上提升的作用，所以本書雖然不完美，但可算是當時十六世紀的佳作。
雖然利氏論仁的神學思想有上述優點，但同時也有不少極限，需知由於利瑪竇的西方神哲學思想的底子是當時中國人所難捉摸瞭解的，而那超越的創造者天主更是他刻意灌輸的大前題，故當他表達其「仁」的論証時，每每有很多天主教信仰上的教義思想。例如其所提出之成人之恩的天主，位格神的思想 以祂的意願作為人(仁)的情感和行動的原因，及像天主一般的愛人……等等，都是推銷教會神修的產品，而忘記了中國人，即使是那些學養很深的儒家，根本就沒有以色列選民或歐洲十五六世紀以降人民所有的宗教氛圍作背景，所以他的言論多少使人感到渺茫，唯可取者，「天主實義」實為福音在中國之先導。
利氏在其書之最末雖提出天主降生成人是教士守獨身的來歷，但對天主聖三的奧蹟，卻保持緘默。雖然傳佈福音是他第一個原則，但在寫作中，一煞也沒有傳講的味道，他祇用各哲學與典籍來談信德。他又以辯護天主真教作一貫的第二原則，這是他始終保持的極限。從利氏身上反映了當時教會傳統以來的護教精神，這精神曾下意識地阻限了傳佈福音的活潑力量。但話又說回來，利氏護教是當時可體諒的，因為利氏一方面要「合儒反道」；另一方面又要「超儒」而傳揚真道。其實當時利氏所面對的環境比十六世紀教會在歐洲所面對的新教更困難，因為更難有明確的立場，加上教會當局對中國文化的不了解，利氏在中土傳教恰似大海撈針，只是「撈」而已，撈出路線已差不多了。
此外，在「天主實義」一書中，他亦有訓導人如何實行仁信。利氏寫「實義」的目的是針對知識份子，特別是官宦人士，這與中國向來「學而優則士」的思想有關，利氏欲取捷徑，由上而下傳揚福音，因為當時的社會情況是「仕」影響社會的力量最大，所以能從其個人所面對的困難來看，利氏討論之「實義」非明朝之「清談」派可比。
仁的觀念，在中國思想史土是最重要的，也是最偉大的。它在歷史上出現和被討論的次數無可估計。儘管如此，仁只是在孔孟的儒家思想中方很明確地被重視，並由其弟子發揚光大。仁的涵義，非常豐富，大抵可以分三類：倫理的、政治的、和宇宙論的(註十六)，而利氏的「論仁」思想，篇幅祇兩三頁，不過千多字，已將其中心思想大體上抽出，並匯通西方宗教思想作一提升，使中國「仁」的思想更完美。利氏的「實義」實際上是移植了西方的宗教思想於中國傳統文化中。無論怎樣，利瑪竇遠道重洋，盡量適合當地文化，甚至投身為「仕」，全為了福音能在中國紮根。他更不怕多重障礙，幾經艱難接近明朝皇帝，以達成其由上而下的傳佈福音的方法。從其寫「天主實義」一書中，又可見到他投身於傳福音的熱誠。
利氏晚年的生活事蹟更為感人，他侍奉病友李之藻之犧牲精神，實是我們傳福音者的最好榜樣，仁的理論超卓地顯現於其行動中，這實在是「天主實義」一書中所難得見到的活見証(註十七)。
註一：顧保鵠編著，中國天主教史大事年表，光啟出版社發行，中國民國五十九年十二月初版，第一、二頁。
註二：張奉箴著：利瑪竇的前驅羅明堅，神學論集第七期民國六十年三月，第一二三頁 一四一頁。
張奉箴著，利瑪竇的又一前驅范禮安，神學論集第八期民國六十年七月版，第一八三 一八九頁。香港真理學會及光啟出版社發行。
註三：劉順德譯註，利瑪竇原著：言文對照「天主實義」之序言，光啟出版社，民國五十五年七月第三、四頁。
註四：同上。
註五：方豪六十自定稿，下冊，利瑪竇年譜，方豪發行，民國五十八年六月，第一百五頁 一五八六頁。 一五六五
註七：參閱徐復觀著，兩漢思想史第二卷，香港中文大學，一九七五年，特別是頁一三三至一三七，一七七至一七九頁。
註九：當然傳統中不以祭祀為宗教祭典，而為國家社會的祭典。見羅光著：中國傳統對神的敬禮(續)神學論集十八集，頁七十六，民國六十三年元月。
註十：在給朋友的信中曾提到這點，見羅光著，利瑪竇傳光啟出版社發行，一九六O年十月台版頁一七八。
註十一：保祿六世著，保祿六世通諭在新世界中傳福音，劉鴻蔭譯，聞道出版社印行，民國六十五年三月初版，第二十節。
註十二：方豪著，十七、十八世紀來華西人對我國經籍之研究，方豪六十自定稿下冊，方豪發行，一九六九年，其一八六至一八八。
註十三：參看李之藻的教化，見羅光著，利瑪竇傳，頁一五一至一五六。(同上) 歸
註十四：馮友蘭著：中國哲學史，太平洋圖書公司，一九六八年五月再版一O一 一O二頁。
註十五：梁正延註釋，廣解語譯四書今詁，香港上海書館印行，一九七三年一月出版，顏淵篇(十一)一八四頁。
註十六：韋政通編發：中國哲學辭典，大林出版社，中華民國六十七年八月二十日版，論「仁」一三O至一三八頁。
註十七：同註十，頁二二三。
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