神學年刊 第四期 一九八零年 59-82頁
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此文不僅介紹現代知名神學家對耶穌復活問題的不同意見，而且讓讀者對耶穌復活的核心問題一覽無遺。
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「『基督復活了。』這表面看來很簡單的聲明，其實絕對不簡單。」只要對近代有關「復活」的研究急速一瞥，就能証明鶴曼．雅伯(Herman Ebert)的觀察很正確。過去數年間，雖然研究基督學的人增多了，但似乎對某些基督學的中心課題並未有一致的意見，反而呈現出更大的分歧。縱然在基督學上，天主教神學家彼此的意見較基督教學者為接近，但各人對「復活」的觀點仍然大相逕庭。
在此，我們第一個課題是要討論「復活的性質」(Nature of Resurrection)。正如伊尹(C. F. Evans)說：「主要的困難，並非是「相信」，而是去「了解」該相信些什麼」。過去我們往往把基督的復活描寫為：祂神聖和不朽的神魂再次進入軀體內，就是所謂光榮的復活。今日天主教學者對於這個定義均不易接納，因為不論從聖經和系統神學的角度來看，它都是不恰當的。但另一方面，目前仍沒有人能提出一個普遍為人接受的定義。對於復活的問題，主要爭論的焦點是「耶穌的死亡」和「復活」的關係。有些學者保留傳統的觀點，認為復活跟死亡是截然不同的兩件事，復活在耶穌死後才發生；可是也有人認為復活與死亡是一件事，而復活內在於死亡。此外，另一個相關的問題就是「復活」和「空墳墓」的關係。
第二個課題涉及「復活的啟示」(revelation of Resurrection)。傳統上認為復活的信仰在歷史上是來自兩點：第一是空墳墓的發現，第二是復活後基督的顯現。而且討論這兩點時，基本上是根據福音的記載。在現代詮釋學的衝擊下，學者常常質疑這些報導的歷史性，所以注意力就由福音轉移到保祿的格林多前書十五章三至五節，因為它比福音的傳統更古老，可是現在仍未有一致的意見。現時爭辯的問題包括空墳墓的發現、顯現的歷史性(這些問題比福音的歷史性範圍更廣)，顯現的性質，耶穌在世時宗徒對祂相信與否，若相信的話，這信仰又如何在祂死後延續下去等等。對這些複雜的課題，每一種不同的學說都有它自己証明的方法。普遍而言，對「復活的性質」堅持較傳統看法的學者，他們也會接納傳統對「復活的啟示」的觀點。事實上，這兩個問題之間的緊密關係往往被忽略，此外尚有許多含糊的說法都充份顯示出許多問題仍未解決，特別是對顯現內容的描述，更是模稜兩可。
最後一個問題是討論「復活」在基督學上及其在整個神學中的功能。影響當代天主教神學發展的新士林神學系統，往往把「復活」首先放在「基本神學」範疇中來討論，而不是置於信理神學的領域中來探討，因此在討論「復活」時，多以衛道為主。論到基督學，大部份是集中在降生奧蹟上，因基督學被視為闡釋耶穌基督「這個人」本身的道理；而救援學則被視為解釋耶穌的「工程」的道理，故此，主要集中於祂的死亡和十字架的奧蹟。這樣狹窄的觀點已經受到批評。當代的趨勢更是以基督為神學的中心，而基督學則比從前更以「復活」為中心。可是也有人反對這種潮流，尤其是那些與傳統看法不甚相同的學者。對「復活」在神學中所應有的地位，其意見之分歧比上述兩大問題更甚，因為這問題緊繫於各學者對神學的性質及其任務的不同看法；更關係到他們在整個神學系統中所給予基督學的地位，以及他們怎樣去看基督身上每一階段的重要性，例如基督的公開生活。
本文旨在提出當代天主教系統神學家對「復活」的不同立場，重點是介紹那些已經提出了一個較為全面性的基督學的學者，但在適當的時候，我們也會納入其他學者的意見。在結論中將有一個簡短的評語。
雖然並不是全體的神學家都接受卡、拉納的見解，但他對「復活的性質」的反省，在神學中有其獨特的影響力，因此我們首先介紹他的思想。
既然卡、拉納了解基督學為 「自我超越」的「人類學」(self-transcending anthropology)，而人類學即為「不完整的基督學」(deficient christology)。所以他的「復活神學」與他整個的「神學人類學」(theological anthropology)是不可分割的。他整個基督學的出發點是人的自由：天主在恩寵中的自我贈予時常觸及人具體的存在，人不僅可以在許多的可能性中作自由抉擇，而且他可以自由地投身上主而完成自我。這「自由」具有趨向永恆的特質，一旦抉擇，便永不能挽回。在人有限的生命歷程中，「死亡」是自由抉擇的高峰。從這方面看，「死亡」不必是「人體內生命機能」的停頓，而是包括了積極和消極的因素：一方面「死亡」似乎是不可避免和強加於人身上的；另一方面，「死亡」也是人最後的和決定性的一次在天主前運用他的自由。於是，「死亡」成了一個多面性的事實，它的每一層面都與時間有著不同的關係。
拉納認為，人有一個「超越的希望」(transcendental hope)，就是希望在他的生命歷程中所成就的一切，能夠永久存在，因此他以為這「超越的希望」不僅內在於人的自由抉擇之中，而且與人的自由共存亡和共延展。人若否定這事實，就會「自我矛盾」，因為這事實並不會因著人的否定而消失。使到我們能夠從人類學的層面上去了解「復活」的意義的，就是這「超越的希望」，這希望並不是渴望現世生命的延長。而是渴望躍過死亡而進入永恆。既然這個希望是指向整個人，意謂人不但渴望靈魂不死不滅，而且希望肉身的不朽。可是人了解這希望的內容，尤其是對於肉身復活的了解，更為有限；對於解釋「復活」這件事所必需應用的各種「意像」(image)，必需予以極大的保留，否則這些「意像」的缺陷就會妨得我們對「復活」真理本身的了解。
耶穌的復活不僅確立這「希望」，而且使它在一具體的人(耶穌)身上完滿實現。由於耶穌是唯一無二的，所以祂的復活也含有唯一無二的特徵；但另一方面祂的復活也包含了整個人類復活時所有的特點。死亡本身就是人最後一次決定性的自我形成，所以耶穌的復活是祂在世上生存的成果，而不是死後另一段不同性質的時期。復活絕對不是一個外加於祂身上的記號，証明天主贊成祂所做的事，復活証明祂整個命運在上主前是永久有效的。而祂那已完成的及正在完成的死亡的目的表示出：基督的復活不是祂受苦和死亡後的另一件事，而是基督在苦難時所呈現出來的事。就是一個有血肉的人，主動地和被動地將自己完全交付於仁愛的上主，並自由地投身於祂。
拉納強調，雖然復活並不是單純發生在信仰當中的事，但我們不要以為它和信仰毫無關係，在某種程度下，我們一定不曾清楚認識到復活後耶穌存在的型態。雖然在他的早期著作中，我們清楚見到他假定了空墳墓的事實，但我們很難說拉納神父的「復活神學」，必需要求空墳墓的事實。
在他的早期著作裏，拉納曾指出：復活後的顯現，門徒事實上並非直接看見了復活主的存在型態，但最近他卻對與「復活的啟示」有關的各種問題，十分注意。他的研究有一個特點，就是強調人對復活的「希望」只是便人可能認識耶穌復活的條件之一，而非一証實耶穌復活的証據，一如實証主義所了解的。再者，空墳墓並不是証明耶穌復活的充足証據，因為對於空墳墓可以有許多不同的解釋。在拉納神父的許多著作當中，他曾認為，門徒對「復活」的經驗是獨特的，從他們的作証中，信徒不但得知當時所發生的事，而且還可以知道他們對復活主的經驗的可能性和這經驗的性質。在一些更近期的著作中，他曾嚐試稱空墳墓的發現和耶穌顯現的報導是宗徒門基本經驗的表白，這基本經驗就是體驗到耶穌生活在天主的光榮中。拉納神父以為一切信徒皆可得到這種經驗，而他們之所以認識到「歷史中的耶穌」完全是靠首批宗徒的見証與宣講，並由此而相信人類所追求的復活，已經在耶穌身上完滿實現了。這反映出拉納越來越重視人的「希望」的超越性，但他同時宣稱人不斷需要一些「事件」，把啟示帶給人。
在他早期有關基督學的論文中，拉納強調的是「基督的降生」，但在他後期所謂「救恩史的基督學」作品中，則很強調復活的角色。在許多近期作品中，「復活」是「基本基督學」上的兩個參據點之一，而另一點就是「歷史中的耶穌自我了解為末世性的救主」。雖然復活並非用來証實耶穌(是末世性的救主)的這種自我認識的証據，但是由於通過復活，那蘊含在耶穌的行動當中的這種「自我了解」(為救主)，為我們才會變為清楚及可靠，所以復活可以說是我們信仰的根基。拉納神父曾經為基督學提供了許多不同的「歷史參據點」，他首先關心的是從歷史的層面上去証實耶穌本人及某些與祂的生命有關的事實。當然，能夠知道多少又是另一個問題。由於拉納知道，要獲得所有關於耶穌的史實是十分困難的事，而且他有這種思想上的趨向，就是認為耶穌的「自我了解」(為末世性的救主)基本上是「信仰的對象」，而不是「信仰的基礎」。所以他在一篇論文中提議，神學家應考慮，當我們對耶穌這種「自我認識」所知有限時，復活有沒有可能成為基督學上充足的「歷史基礎」。然而，他知道很多神學家不會把復活視作一可以被証實的歷史事件，並且意識到，當代人即使接受復活是「信仰的內容」，也不易接受復活是「信仰的根基」，所以垃納有時候幾乎完全訴諸「歷史中耶穌的生命與死亡」；亦由此在他的全部著作中，復活似乎有多種不同的功能。不論怎樣，一旦復活附屬於耶穌的死亡，則它便不會是基督學的中心，而基督學本身也不會是神學的中心了。
雖然簡士培對復活的觀點與拉納的並不完全相同，但在簡氏的著作中很易找到拉納的思想的痕跡。簡氏說復活是「天主末世性的行動」，是耶穌進入了「天主的範疇」的事件 。為了避免「幻象論」，一定要提出在復活當中有關「肉身復活」的問題。在聖經裡「肉身復活」就是整個人的復活，並且也是人繼續接觸世界的方式(縱然這方式是完全新異和超性的。)然而，對這樣一個「神化的身體」怎樣接觸世界，我們卻幾乎不能作出任何具體的陳述。
簡士培有時將復活和十字架緊密相連，例如他說：宣認復活信仰的內容，就是肯定新紀元在耶穌死亡時開始出現。他引述拉納的觀點說：「復活就是十字架上的死亡已完成的及正在完成的目的。因此，它不是耶穌的生命和苦難之後的另一件事，而是發生在耶穌死亡中的，換言之，就是一個有血肉的人主動地和被動地將自己交托於上主，而天主又慈愛地接受了這交付。故此復活可說是十字架更深一層的超性層面」。儘管在解釋拉納的陳述時，簡氏修正了拉納的某些思想，但以上所述的一段，使人見到他們的觀點十分相似。然而在其著作的他處，簡氏指出復活是「天主新穎的行動」，而這行動是人不可推論出來的。他反對(基督學)只是注重「歷史中的耶穌」，因為復活有它本身「額外的內容」，那就是被釘死的耶穌在天國內的新生命。故此，簡氏的立場有含糊之處，同一的辭句可以有不同的解釋：一方面他在基督學上的論據毫無疑問是依靠復活所帶來的新啟示，但另一方面，他某些對「復活性質」的描述與他基督學的論據並不吻合。
在「復活的啟示」這個課題上，簡士培主張：既然我們不能從耶穌的「生平」推論出「復活」，所以需要引用一件「新」的事來解釋在耶穌死後產生復活信仰的源由。雖然簡氏認為發現「空墳墓」在歷史上是可能的，但他的主要參據點是復活後的「顯現」，而「顯現」就是基督或天主主動地再次與人接觸的行動。然而，簡氏對顯現事件的看法與傳統的不同，他認為「顯現」不必是「奇蹟」，而是「信仰的經驗」，就是說體驗到耶穌的神仍在活動，而耶穌仍生活在祂的神之內。
簡士培把復活作為他基督學的焦點，並且常批判其他學者不把復活作為他們基督學的中心。他強調在基督學裡基督復活在聖神內的重要性，並且嘗試發展他所謂的「在聖神內的基督學」(pneumatically orientated christology)，使學者除「由上而下」的基督學和「自下而上」的基督學外可以有多一種選擇。他認為，「由上而下」的基督學並沒有充份考慮到當代的環境；而「自下而上」的基督學亦是有缺陷的，因為歷史中的耶穌具有來自天主的「自我了解」。此外，由於簡士培贊同「復活」為純粹「由上而下」的基督學，因此他認為「歷史中的耶穌」不是產生信仰的充足基礎，在祂的生命完結時，祂生命的意義仍懸而未決，而且，從表面看來，十字架竄改了祂的訊息。「歷史中的耶穌」也不是基督徒信仰的全部內容，因為除了「歷史中的耶穌」帶來啟示外，復活事件和在聖神的使命裡都以一更超越的方式帶來啟示。故此，「復活」是信仰根基的一部份，因為它除了証明「歷史中的耶穌」的「合法性」以外，並給它提供了新的內容，同時簡氏認為：為了防止削弱基督學的內容，這新的內容是必需的。基督學的內容和最基本的準則應當是：「歷史中的耶穌」和「被提昇及復活了的基督」。這二者的身份當有區別，而這區別乃來自「復活」。
對基督學的研究是龔氏的名著 「論基督徒」(On Being A Christian)一書的核心部份。這本書的目的是將基督宗教與世界上其他宗教以及各種「非神的人文主義」(non-theistic humanism)互相比較，從而指出基督宗教的特點。它的出發點是護教，並以類似講道的文體寫成，對象是非信徒和一切信仰受到考驗的信徒，故此本書雖討論基督學的根本問題，但卻非系統化的神學著作。他強調他的基督學是「自下而上」的，並認為自黑格爾和史特勞士之後，這是基督學唯一合理的路向。他堅決反對他在都平根的同儕簡士培，而認為可以把復活併入「自下而上」的基督學裡，因為討論復活的信仰並不是純粹基於「由上而下」的基督學，而不必找尋另一個方法以表達之。
龔氏反對布特曼的學說，他認為耶穌的復活不僅表明了他死亡的意義，也不僅是發生在門徒身上的事，而是一真實的事件；這事件是天主干預的行為，發生在一切似乎都失敗的時刻。然而，它不屬於歷史，因為它超越了歷史的範疇，因此它不能僅從歷史去証實。復活不是(死者)再重入時空中，再渡今世的生活，而是進入了「最後的實有境界」裡，即是「死在天主內」。雖然「復活」與「死亡」客觀上看來是有分別的，因為「復活」很清楚是與「死亡」和「埋葬」不一樣，但「復活」與「死亡」並不一定發生在不同的時辰，因為復活來自死亡，在死亡中，且與死亡同一發生。復活必定包括「肉身」，意指復活起來的是同一個人。但這人的肉身在生理機能上並不一定與從前的身體相同；故此肉身復活並不一定暗含著空墳墓的事實。
縱然龔氏認為「空墳墓」的傳統是傳奇性的描述，但他對復活信仰的起源的評價在某方面與簡士培相似。「復活的啟示」主要是發生在耶穌死後門徒對他完全新穎的經驗裡；毫無疑問，這經驗就是新約有關「顯現」的內容。可是，顯現事件不是超性的干預，它只是門徒對那被釘死而活著的主的體驗。龔氏認為不可用心理學來解釋顯現的事件，而應將它們比擬為舊約先知的被召，或者是在信德中所領受的召叫。「復活的信仰」在歷史中的起源不是龔氏的主要問題，因為他以為，有關空墳墓和顯現的歷史性的問題與復活訊息的意義的問題相較之下，前者就變得不重要了。
龔氏認為復活主要的任務是証明「歷史中的耶穌」是合法的。在他的思想裡，耶穌本人和他的事業頗緊密相連，二者看來都在他死亡時恥辱地完結了，因為祂死亡的樣子，看來就是人和天主都公然地放棄了祂，祂的生命在徹底的失敗和充滿羞辱的情形下結束。祂的公開生活在群眾中引起了不少「期望」，但這些「期望」是否合理，他的公開生活對此並無答案，而他死在十字架上並沒有彰顯天主克勝了死亡。但也正是在他死亡的時候，引用耶穌名字的活動才真正開始，因為在那時人才真正地信祂。縱然復活是天主用來証明耶穌本人和他的事業是「合法」的，而且沒有這証明基督徒信仰便不會有一個充足的基礎，但龔氏仍堅持復活本身是信仰的對象，而不是驗明信仰的奇蹟。無論如何，我們不能單方面研究復活，或讓復活減損十字架的中心地位，因十字架乃與耶穌的公開生活相連。因此，龔氏聲稱基督學的基本準則是「聖經中的耶穌基督」 「在世上、在十字架上、在他的復活、和在團體的宣講中的耶穌基督本人」。復活雖然不可或缺，但與簡士培的觀點比較，在龔氏的思想裡復活更是從屬於耶穌的公開生活和祂的死亡。
在他對耶穌的生平探討之後，他對「復活性質」的了解與拉納的完全不一樣。他強調復活不僅揭示了耶穌死亡事件所包含的啟示，而且更戰勝了死亡消極的一面。這個新異的事件賦予耶穌死亡新的意義。他斷然反對純粹將復活看成是教會復活信仰的淵源(雖然他指出二者是不能被分開的)，亦由此，他同樣堅決地否定復活是耶穌死亡的「另一邊」，它是耶穌死亡具有救贖意義的一面；他否定的主要理由是死亡仍屬於消極的。無論如何，司氏認為復活是「超越歷史」和「超越經驗」的，同時也否認耶穌的肉身復活必須包括了空墳墓的証據。
司氏認為：聖經中有關發現空墳墓的敘述是預先假定了對復活主的信仰。當他分析了有關的聖經章節之後，他結論說：空墳墓事件的歷史性不能夠確立，而且這事件並不能成為信仰耶穌復活的充足基礎。另一方面，他卻強調門徒對歷史中耶穌的「記憶」的重要性，他從宗徒們對耶穌的恩寵性經驗中，獲悉了復活的意義，而這經驗就是他們體驗到耶穌(在死後)仍然活著。當司氏解釋顯現事件時，他認為視覺的體驗並非主要的因素，而更重要是宗徒個人的宗教經驗，他們從顯現事件中經驗到天主對人的罪的寬赦，從而聚集他們成為一個以伯多祿為首的宗徒團體。在此我們應注意一點：上述的宗教經驗必需與純粹的主觀信念加以區別，我們不應以一種近乎幼稚的和太現實的態度去解釋它；對於我們自己的信仰亦復如此。在司氏(基督學)的荷蘭文原著第三版所加插的那部份中，他的立場似乎有所改變，與早期不同。雖然如此，他仍深信，復活乃意味著對死後的耶穌產生了一種新的經驗，但在此他並沒有指出「罪的赦免」的主題。最後，他對「復活的信仰」在歷史中如何演變的問題不置可否，他只堅持此信仰乃源於天主，但他對於所謂的「超自然」主義者的觀念一概不接受。
在司氏的基督學中，「復活」所扮演的角色是根據他的基本原則而定，這原則是：「解釋納匝肋耶穌的唯一標準就是納匝肋耶穌本人」。他很強烈地批判以下兩點：第一，救恩只是來自耶穌的復活；第二，復活是神學的唯一出發點。他認為若視救恩僅求自「歷史中的耶穌」，或視其僅來自「復活的基督」都是錯誤的，因為復活若與歷史中的耶穌分離，則它使會淪為「神話」；反過來，若歷史中的耶穌缺少了基督徒所謂的「復活」，則耶穌的一生便成為一齣慘劇。為司氏自己而言，了解耶穌的轉捩點無不是耶穌的死亡，而是在此之前，群眾拒絕他的時候。司氏在福音中找到証據，証明當耶穌發覺他的宣講和行動不受群眾接受時，他便預先知道他的死亡就快來臨，並且明白死亡是他的使命的一部份，但同時，耶穌的死亡作為一個最後的「先知性標記」而言，它有待後人去深入解釋。原來基督學就是有關耶穌整個生命的描述，而耶穌的死亡是最先使到基督學的描述成為可能的，然而耶穌的公開生活和死亡決不是最後的。最低限度它們不是基督徒希望的基礎。在耶穌的死亡與早期教會對祂的宣講之間所存在的，並非是「復活」，而是「宗徒們的經驗」 經驗到祂還活著。司氏不願意說復活是天主對耶穌一生行實的「認許」或「批准」，他認為一句信仰的陳詞不能夠使另一信仰的陳詞「合法化」，而且真正使到基督徒信仰「合理化」的不是目前的事件，而是未來的事實(末世性的事件)。
貝善思是一位釋經學家，他也著手研究有關復活信仰的起源的問題。我們在這裏提到他乃是因為他曾清楚表示要為「基本神學」的發展作出貢獻。他接納拉納的復活思想，但認為對於「空墳墓」和「顯現」事件的歷史性的論証並不足以使人信服。他主張基督徒的信仰乃紮根於歷史中的耶穌，而不是在祂死後所發生的事情上。他堅持說，在耶穌生時，宗徒們便已相信祂是一位「先知性的默西亞」。既然在猶太人的習俗裏已有「末世性殉道先知」死後復活的傳統，所以宗徒們的信仰在本質上的改變，縱然不訴諸「顯現」或「空墳墓」的証據，亦是可能的，而他們在信仰上的改變是耶穌被釘死後必然的效果)，特別是當耶穌的公開生活快將完結時，祂不斷預期著死亡的來臨，並把祂的死亡視作一「救恩性的事件」，特別當祂在最後晚餐時祂明顯的如此表現。貝氏討論「復活的啟示」時，把重點放在歷史中的耶穌身上，並且假設了門徒們(對耶穌的生命)有很深刻的反省；畢竟，貝善思堅持「啟示」和「反省」決不是彼此排斥的。
在他看來，復活的功用不是用來証明歷史中耶穌所做的一切是合法的(天主所認可的)証據，因為耶穌的公開生活和祂的死亡已經足夠成為基督徒信仰的基礎，故此不用找其它合法的証據，故此更好說復活在基督學上是一種合法和必需的表白，它從耶穌死亡的觀點說明了耶穌這個人(對我們)的末世性意義，而這一點卻是不能完全從歷史的層面上去確立的信仰基礎。
對復活在基督學上的作用耶洛錫(JELLOUSCHEK)和叔普(SCHUPP)也提出了他們的見解，他們都接受拉納對「復活的性質」的解釋。在一篇討論歷史中的耶穌在基督學上的意義的文章裏，耶洛鍚指出「復活」這個名詞並不會增加基督學的內容，反而它是指向被釘死的那一位，因為復活與耶穌及其一生息息相關，故此復活指出耶穌的救恩意義，並表達出耶穌本人的永久重要性。耶洛鍚認為宣信「耶穌復活了」就是等於宣信「耶穌是基督」；但宣信「耶穌復活」並不是宣信「耶穌是基督」的理由。這兩句信仰陳述的內容主要是主詞所指的耶穌，而不是賓詞所指的事物。
叔普曾嚐試表達耶穌和整個歷史的關係，而同時避免貶低耶穌在歷史中的真實性和祂救贖全人類的意義，結果他承認我們不能確定「耶穌復活」的信仰在歷史中的起源。但他堅持我們並不會因此而無法為這信仰作出神學的探討，因為我們要把一個陳述的起源及其有效性的問題分辨清楚，若我們不知道一個陳述的來源時，仍可以研究它是否有效。叔普主張十字架無疑是「救援學」的中心，但它卻不是耶穌直接宣講的內容。十字架只是代表耶穌接受祂自己在當時個人宣講所帶來的後果，故此十字架也同時表達了當時的人無法逃避耶穌的訊息。為了解釋上述的主張，他提出了一個「救援學」的大綱，反對將耶穌的一生的有效性建基於祂死後的事件(復活)上；同時他恐怕若我們說救恩是來自祂死後的另一件事(復活)，便會貶低了十字架的價值。為此他認為復活就是對耶穌本身的宣信，而更重要的是表達出祂的死亡具有救贖的能力。
卡斯洛深信在過去救援論由於太注重耶穌的降生和苦難，因死疏忽了祂的公開生活，結果妨礙了救援論的研究。他概略地提出了一個基督學，復活在其中的功用很少。他的學說十分依重蕭石(FRANZ-JOSEF SCHIERSE)對釋經學的研究，蕭石的神學立場基本上是這樣的：耶穌在祂的言行中揭示了全部最後的真理，而後來的解釋只是嚐試用概念來表達出救恩事件的某一層面。卡斯洛堅持說我們應以歷史中的耶穌為基礎去了解救恩。卡氏研究了法蘭克福學學派的「批判學」後，提出了一個救贖理論的初步大綱，特別強調耶穌具有解放性的公開生活(但他同時也沒有聲稱這是一個完整及周密的理論)。稍後，在另一篇文章中，卡斯洛又提出，儘管在十字架上耶穌看似是一位失敗者，但復活展示了祂是最後及唯一的救世主。同時，在復活這個基礎上，說明了耶穌並非已成過去，現今只是活在人們的記憶或在祂對人的影響力中，其實，祂是以一種新而唯一的形式與天主生活在一起，並藉著聖神，不停地臨在於人間。
素賓奴是一位巴斯克籍(BASQUE)的耶穌會士，現在執教於薩爾瓦多。他從拉丁美洲解放神學的角度去研究復活，由於深受莫特曼(Moltmann)的影響，他堅持應以戰勝不公義和死亡的希望作出發點去面對復活的問題。
素賓奴認為復活是一末世性的事件，與從近似死亡狀態中甦醒過來是兩回事，因此復活並不能直接地去全部了解。儘管他認為有關空墳墓的歷史性的問題仍是懸而未決，但由於顯現事件很早便在基督徒團體中流傳，故認為可能是事實；同時，這些事件的主要內容都顯示有其歷史性，故此，他這樣判斷：雖然我們不能確切地指出顯現經驗的性質，但可以肯定門徒都曾獲得獨特的經驗，而這些經驗恢復了他們曾一度被粉碎的信心。
素賓奴的研究，主要不是在顯現和空墳墓的事件上。他企圖將基督學建基於歷史中的耶穌身上，並且提出警告說：基督宗教所面對最深的誘惑，就是片面地集中在復活了的基督身上。他認為，正由於眾人都視復活為信仰耶穌的根基，故此這就成為了忘懷耶穌具體生活的原因；過份強調復活就是使到神學離開具體生活的病徵，並使復活由「信仰」淪為「宗教」和「歌頌權力」的事件。為防止這種情形出現，他認為必須把「復活」和「十字架」相連為一，還要極力避免掩飾「十字架的醜聞」。從正確的觀點去看，復活實在顯示了天主是誰，一方面它澄清了生命的意義；另一方面它又澄清了人類生存和人類歷史的意義。縱然素賓奴提到耶穌「成為」天主之子這一點，但他並沒有用這個觀點來解釋復活，一如「嗣子論」所說。
伯特沙視復活在時間上是與耶穌死亡分離的事件。縱然復活是和歷史有關，但它不可能是一件在歷史中發生的事，因為它不是(耶穌死後)重渡現世的生活，而是耶穌進入了另一個存在的境界，永久擺脫了死亡，超越現世的限制。復活不是信仰的起源，因為它本身都根源天主聖三的奧蹟。既然耶穌的復活並無其他事情可資相比，故此伯特沙認為，復活了主的存在境界是絕對獨一無二的，並且若從人類學的觀點來看，討論這存在的境界的性質並無很大的價值。
伯特沙發現眾人多以下面的思想來了解復活，就是聖經裏「生活的天主」的概念。用猶太的「默示文學」(apocalypticism)以及歷史中的耶穌曾自稱為末世性的救主的思想都不足以解釋復活這一獨特事件。雖然空墳墓的發現是歷史性的事，但空墳墓本身卻只是一個標記，意義是模稜兩可的。啟示復活的含義的主要是顯現的事件，這事件超越任何「批判」，因為它是(門徒)和一位活生生的人(耶穌)的「遇合」。沒有顯現的事件，門徒就不會宣講復活，因為他們的信仰與耶穌本人和祂的工程太過緊密相連，若沒有另一件事(顯現)發生，他們是不會繼續耶穌的事業(宣講)的。
既然伯特沙是和他人合作，嚐試作出一個綜合性的信理神學，並且在這一套神學裏去探討「巴斯掛奧蹟」，所以他的復活神學並不能表現他個人的特徵。他似乎讓「復活」在神學裏扮演一個中心的角色，認為復活是教會內一切神學的出發點，好使我們能正確地把握著耶穌生命的意義，為啟示基督的天主性和天主聖三的奧蹟，復活似乎十分重要，而且它也是教會根基的一部份。然而從他重視十字架的一點來看，若把復活看成是他的神學中心似乎是不正確的。
澳洲耶穌會士哥年士和愛爾蘭神學家爾尼都提出了相似的復活神學。
哥年士認為復活是一件真實的事，而且包含了耶穌肉身復活的事件，這肉身曾三天被埋在墳墓裏。這件事意味著基督曾離開了人類的歷史，祂光榮的肉身進入了一個新的存在形態裏，祂不僅充滿了聖神，並且成為了全人類生命的泉源。雖然天主曾決定性干預了復活的事件，但我們不能把它當作歷史的事情看待，因為它並非發生於時空，而更好說，耶穌是脫離了人類歷史，進入了另一個屬於天主的永恆世界。
哥年士雖然承認「空墳墓」的歷史性，但卻認為它從屬於「顯現」的傳統。另一方面，聖經中有關顯現的記載又依靠在另一可靠的傳統上，就是怕多祿和其他的門徒遇見復活了的基督，可是，有關顯現的詳情卻仍舊是含糊不清，在這點上，哥年士找到了「復活的啟示」：「復活後的基督對一群人的自我啟示使他們產生了復活的信仰，並使他們組成了第一個基督徒團體」。
在哥年士的基督學裏，復活扮演著一個主要的角色：他很邏輯地判斷復活是基督學的根基。一方面，他堅決反對布特曼(BULTMANN)，強調歷史中耶穌的重要性；另一方面他同時批判趨向於過份誇大歷史中的耶穌在信仰裏的重要性的潮流，而這些潮流的主要代表人物是耶肋米亞 (J. JEREMIAS)和(E. FUCHS)福克斯。耶穌的死亡和復活既是天主啟示的最高峰，若我們尊重耶穌的生命是特殊的，則不應貶抑祂的死亡和復活為不必要的附屬物。
蘭尼認為復活是天主在耶穌身上的超歷史行動。復活既然是在死亡的「另一邊」發生的事件，故此不在時空的範疇內。復活既然是天主的行動，我們只能從它的效果認識它。這些效果首先是「顯現」的事件，為門徒來說，顯現是真實的，具有啟示性和歷史性的事件。「空墳墓」的傳統也十分可信，然而與顯現的事件相比就變為次要了。雖然在基督學裏我們必須研究耶穌的公開生活，但只研究它是不足夠的，因為它的意義模稜兩可。而且，祂的「死亡」是一個失敗的標記，祂的死亡曾摧毀了宗徒們的信念。「復活」和「五旬節」可以說是一個「漸進的啟示過程」中最後和必需的階段，也是天國介入人間的重要事件，它澄清了那早已蘊藏在耶穌的言行中的意義，也同時為基督信仰注入新的內容：就是使復活後的基督成為信仰的新對象。
對「復活的性質」的最傳統觀點，可以在雪適討論這個問題的書本裏找到。他多次說過需要為復活提出一個「實在」的見解，而這見解也同時是客觀的、歷史性的、以及屬於聖經實証的，它與存在主義和混合了存在主義及註釋學的見解對立。縱然復活和十字架相連，但二者並不是同一件事；因為復活是天主的干預行為，亦是一新的創造。既然復活是天主的行動，這行動既屬於歷史，同時又超越歷史，若追尋它發生的源由似乎不甚恰當，一如人追尋天地萬物的起源一樣。無論如何，耶穌的復活必定包含著空墳墓。
雖然「空墳墓」的傳統比「顯現」事件較為次要，但是雪適堅持空墳墓的傳統不是一個「傳說」。「看見了復活的主」後，首批信徒宣稱祂復活了，既然認出顯現的那一位是誰乃是信德的行動，而這行動又包含了人的自由在內，故此，相信復活並非是人推理的結果。在雪適看來，顯現不僅是門徒相信復活的基本因素，而且它也是內在於復活本身的，誰若認顯現就等於否認復活。
在他的著作的開端，雪適聲稱系統神學在研究復活的課題上有三個任務：第一：解釋復活是基督宗教的特點；第二：從聖經裏發掘出復活的神學意義；第三：說明復活的真理是一切真理的關鍵和中心。但他認為第三點是最重要的。為此，在他的著作裏他用了不少篇幅去說明，為正確地了解天主三位一體、基督、創造、聖事和末世論等神學課題，必須以復活為最中心的參據點。除了強調整個神學都應以復活為中心之外，雪適並嚴厲地批判傳統神尚沒有明認這點。
哥德茲在慕尼黑曾是雪適的學生。在他的一篇論文裏，他同樣指出復活的中心地位，這篇論文主要是探詢以「歷史中的耶穌」作為解釋信仰的準則是否正確的問題。一方面他承認歷史中耶穌的重要性；但另一方面，他堅持：若沒有復活，耶穌的生平與命運會顯得很含糊，甚至對於宗徒亦然。因此他結論說：復活就是基督徒信仰在歷史上的基礎。他引述新約裏不同的章節來証明，新約最主要是肯定耶穌的復活是天主決定性的啟示。故此，他主張解釋基督徒信仰最後的標準不是歷史中的耶穌，而是死而復活的主，祂藉著聖神不斷臨在於教會內。他認為除了這標準以外，其他標準很難不削減基督學的內容，因為它們沒有注意到復活本身不僅包括了歷史中的耶穌，而且還超過這一點，只有復活才包含了基督學的真正內容。在兩篇較為近期的文章裏，哥德茲明確地肯定，「信仰」必須顧慮到復活本身及其藉「顯現」而表達出其為天主救恩性行動的意義。他亦曾批判司褐雷碧，認為司氏反對耶穌死後的事件(復活和領現)的肯定，並不足以支持司氏的「復活的概念」。
這篇文章簡單介紹了當代天主教在基督學上對「耶穌復活」的各種立場。在我們所討論的三個課題上：復活的性質、復活的啟示、復活在整個神學中所扮演的角色，神學家的觀點分歧很大。縱然在短期內(或者永遠)我們不可能在這些課題上達到同一的意見，但我們可以提出一些評語，使我們留意在各種不同觀點裏面所共有的中心問題。
首先，研究「復活的性質」和它的「神學功用」之間的關係會使我們獲益。我們不清楚各種對「復活的性質」的觀點是否符合它在神學上可能有的功用。試舉一例以說明：若果一面以消極的詞句來說明十字架的意義，而另一方面卻說復活有証明耶穌自稱為救世主是合法的的功能，那麼，我們說「復活」與耶穌的「死亡」不可分割是否有些矛盾？以龔氏和簡氏為代表，他們收集各種歧異的資料，卻沒有仔細研究在綜合各種不同的思想時所遇到的問題。因此，當他們討論復活在「基督學」中的功用時，使人想起潘南培(Pannenberg)的立場；而他們對於死亡和復活之間的關係的描寫卻明顯地過於依重拉納的思想，然而，拉納對「復活的性質」的看法與潘氏在基督學上的論証看來是不甚吻合的。對這課題更深刻的探討會幫助除去某些作者表面看來似乎矛盾的觀點。
第二：在討論復活的神學功能時，爭論的焦點是「歷史中的耶穌」是否足以成為基督學的基礎和準則。這個問題也是當代基督教在基督學上的中心問題，就如潘南培和艾具齡(Ebeling)的對立見解所顯示的。很可惜討論這問題時常受到用詞上的妨礙，原因是同一的詞彙卻有多種不同的用法。不論是主張「歷史中的耶穌」足以成為基督學的基礎和準則的神學家(例如蕭石、卡斯洛)抑或是否認這觀點的某些學者(例如哥德茲、簡士培、蘭尼尼)，在提及「歷史中的耶穌」時，都很少提及祂的死亡；但另一批學者(例如貝善思、叔普、耶洛鍚)則不僅提到祂的死亡，而且還給予祂的死亡一個很顯著的地位。因此，對於討論「歷史中的耶穌」是否足夠成為基督學的標準這個問題，前者和後者的 意見便很難一致了。至於那些宣稱「歷史中的耶穌」足夠成為基督學的基礎和準則的學者，曾有人指責他們削弱了基督學的內容，其實，對那些認為「歷史中的耶穌」是不包括祂的「死亡」的學者，這指責可能是對的；但對其他持不同意見的學者，這指責並不一定正確。原來，不加批判地接納潘南培將「耶穌的行動」與祂的「苦難」和「復活」區分開來可能是產生各種難題的根源。若視耶穌的死亡為祂公開活動的後果，而又將祂的死亡與其公開生活分離，才評定祂的公開生活的價值，幾乎是不可能的事。另一方面，我們也應當更加仔細地審查那些強調「歷史中的耶穌」(包括祂的死亡)足夠成為基督學的基礎與準則的觀點。這觀點有一最大的好處，就是基督學的基礎和準則可從歷史的層面出發，而其他的準則(例如龔氏的「聖經中的基督」與簡士培的「世上的耶穌與光榮復活的基督」)都預先假定了一個「答案」，這「答案」就是針對了拉納所認為是首要又最根本的問題：就是：從「歷史中的耶穌」跳到「初期教會的宣講」這一「步」的合理性。
最後，「耶穌死亡」的神學意義是討論「復活」的關鍵和樞紐。雖然「賠補」和「祭獻」的理論均屬此問題的範圍，但耶穌死亡的問題還包含了更複雜的因素。有系統地進一步研究更形需要。尤其是釋經學最近對新約中各種解釋的研究成果，對神學探討更是有利。為達到更適切地解釋耶穌的復活，避免把耶穌的死亡從祂的公開生活中抽離是一很重要的先決條件。即使在此無法鳥瞰各家之言，以提供一較完整的建議，但無論如何，可以肯定的是：一個消極地評估耶穌的死亡的神學始終不能在基督學上有根基及積極地肯定祂的生命的意義。
一：譯自：John P. Galvin, The Resurrection of Jesus in Contemporary Catholic Systematics, in Heythrop Journal vol.XX(1979) n. 2 p.p.123-145
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