神學年刊 第六期 一九八二年 38-53頁
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本文討論了基督徒有沒有一個特殊的倫理的問題；作者引述及比較了好幾位倫理學家的意見，且指出基督徒倫理的特點是什麼。
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很少人會否認宗教信仰和倫理有密切的關係。保祿書信便曾勸勉教徒生活行動要相稱天主的寵召，應「脫去舊人，穿上新人」(弗四：17-32)。如果對基督的信仰，能在倫理生活上產生顯著的效果，似乎順理成章的形成所謂基督徒的倫理。六十年代末期到今天道十幾年中，天主教倫理神學突然熱烈的討論這個題目：基督徒倫理的特徵是什麼？但也有神學家對整個假定發生懷疑，因此他們追溯一個更基本的問題：究竟有沒有特殊的基督徒倫理？
促成這問題的探討是有幾個近因的：第一就是所謂神學的俗化運動(Secularization)。(註一)俗化一方面反對把世界神話化、神性化或神秘化；而另一方面注意世界本身的自主性及內在價值，俗化並非無神主義，它承認天主創造了世界，但這並不是一個空虛、無意義的世界，天主在創造時已給與世界其內在的意義。俗化亦不同世俗主義(Secularism)。世俗主義是一種反宗教的意識型態，它強調人的內在自主，完全獨立於一個超越的天主之外，故它否定一切來世及超自然的思想。
俗化運動也影響到倫理界。如果天主的法律已銘刻在人的心中，人的道德已有其內在價值；換句話說，我們實在不需要把它基督化，它才產生意義和價值。天主並沒有創造一個無意義的世界，然後派遣基督來給予它價值。我們的世界是天主所創造、救贖的世界，天主的恩寵既在起初已內在於自然裏，因此神學家便注意到這個問題：基督信仰究竟有沒有對人的道德(Human morality)加添了一些實質內容？
另一個促成討論的原因是對教會訓導地位的商榷。天主教徒都知道聖統教會有訓導的權力，但不少教會當局的倫理訓導和一般人的意見不相同，形成天主教徒有與眾不同的倫理信念，例如：婚姻的不可解散性，人工避孕、墮胎、安死等的不道德，其中有些似乎只有天主教才如此主張。教會訓導當局既和一般人抱不同的倫理意見，人們很自然會問：是否當局除了理性外，還有一些其他基礎(比方啟示)，使它和別人有不同的觀點？「人類生命」通諭(Humanae Vitae)公佈後的十幾年間，很多神學家都提出對當局非不能錯的訓導有持異議的權利。在理論上及事實上，越來越多人不接受當局對某些倫理問題的訓導。對教會訓導權的動搖也影響了特殊基督徒倫理的存在。
梵二以後，教會普遍興起交談之風，這是因為梵二如此鼓吹之故：「大公會議……將指出這天主子民對其寓居其內的世界所有聯繫、尊重及愛護。但為達成這目標，再沒有比對上述諸難題，同人類直接交談更妙。在這交談內，教會將借助福音神光，將她在聖神教誨下，由其創立者所接受的神力神方，提供給人類」。(註二)不少神學家響應此號召，與非天主教徒作各式各樣的交談。基督徒倫理的特徵也是交談題目之一。古倫(Charles E. Curran) 的「交談文集」便有一篇重要文章：「與人文主義交談：是否有特殊的基督徒倫理？」(註三)
基督徒倫理特徵的討論始於歐洲。一九六六年三月第二十八屆法國天主教知識份子週，便以討論人的道德和基督徒的道德為題目。(註四)一九六九年九月法語倫理教授會議，重點亦在基督徒倫理的特徵上。其中奧拔(J. M. Aubert) 和西門(R. Simon) 的文章，更奠定以後討論的基礎。(註五)德國和意國的神學家也舉行了類似的會議。(註六)至於英語的倫理神學家慢慢迎頭趕上。麥哥銘(Richard A. McCormick) 每年一次的「倫理神學摘要」，便曾三次討論這個問題。(註七)他更和古倫攜手搜羅了有關這方面的重要文章，編成「倫理神學文選」第二集，以「基督徒倫理的特殊性」為主題。(註八)十幾年來，這個題目一直流行於天主教倫理神學的圈子裏，以致有人認為這是現代倫理神學最基本的課題。
天主教歷來主張自然律倫理，認為人性與人的理智並未完全為罪惡所敗壞，人的理智能夠分辨天主的計劃。聖多瑪斯便認為自然律分享天主永久的法律。人既然有同樣的本性，因此在倫理境界內，基督徒與非基督徒有共同的基礎。不少教宗的通諭都從這個基礎出發。教宗良十三世的「新事」通諭(Rerum Novarum) 主張以人性及人性尊嚴為基礎去處理社會問題；若望二十三世的「和平」通諭(Pacem in Terris)，是對著所有善心人而說的，因為他們都懷有基於自然律的理智。因此，從傳統自然律倫理看來，天主教似應贊成沒有所謂特殊的基督徒倫理。
可是，事情不是這樣簡單。首先，自然律受到部份天主教倫理學家的攻擊。古倫便認為天主教自然律倫理太樂觀，忽視人罪惡的事實；這種倫理是靜止的、保守的、不變的，未能適應今日萬變的社會；最嚴重的，是它把自然(natural) 和超自然(supernatural)、創造和救贖分開；換句話說，人本性能不受超性所影響。(註九)這種對立，受到不少神學家非議。另一方面，有些倫理神學家亦不滿意把基督徒倫理和一般倫理混為一談，失卻它本身的特色。他們保持聖保祿「換上新人」的信念，認為基督信仰實可改變人的行為和倫理準則。
辯論中有些觀念慢慢澄清，焦點集中在基督徒倫理有沒有特殊的物質內容(material content)上。奧拔首先嘗試用聖多瑪斯的「四因」，去解決基督徒倫理的特徵問題。他認為倫理的物質內容只有一種，基督徒與非基督徒皆一樣，基督徒倫理的特徵不應在這裏找尋。(註十)可是也有人反對他的意見，因而形成在天主教內有兩種主張：
這個立場主要來自意國一份神學雜誌「天主教文明」(Lacivilta cattolica) 的社論。(註十一)它首先提出，基督徒倫理的兩大特徵是信德和聖寵。它承認「人的道德」基於理智，合乎理智的便是道德的；「基督徒的道德」亦基於理智，但是指受信德光照、提昇的理智；該理智聆轉天主的聖言，特別是從聖經、傳統和教會訓導處發出的天主聖言。它不同意基督徒倫理僅在乎一個新的精神和一個基督徒的意向性(intentionality)，而沒有新的行為和準則：「信德和聖寵……不可能不產生新的行為和誠命」。(註十二)耶穌並非只教導自然道德規範，他來是為成全它們，擴大它們的領域。它舉出一些不見於自然倫理的例子：愛仇、不報復邪惡、謙遜甘願坐末席、捨棄財物、熱愛十字架、聽命至死、為天國而守貞等。
該社論強調基督徒與非基督徒間有一本質上的不同。基督徒是新人，新創造物，被召去「過一個新生活」(羅六：4)。基督徒是指相信基督，在基督內的人；非基督徒是指那不信基督，不在基督內的人。明顯的信仰使基督徒與非基督徒產生本質上的不同。
我認為這種論調有一個困難，即把基督徒和非基督徒對立起來；前者在基督內，後者不在基督內。可是另一方面，該社論又不能不隨從梵二以來教會的指示，即有些非基督徒能按照自然律倫理生活，得到救贖而與基督結合。這樣，社論中的非基督徒，似乎只能是既不信基督，又不隨從自然律倫理生活的人，大概他們是聖若望所謂與基督對立，「屬於世界」的人(若十五：19)。
該社論的原意可能是這樣：非基督徒是指沒有明顯信仰基督的人，但能隨從人的倫理去生活。基督並不來廢除，而是來完成、淨化所有人的價值。可惜社論進一步的說：完滿的人的倫理只能是基督徒倫理，完整的人的道德必須是基督徒的(指明顯的基督徒)。這種論調的結果，是把基督徒與非基督徒對立超來，使基督徒在倫理上有優越感，人的倫理只能是二等倫理。
大部份的天主教倫理神學家都主張無所謂基督徒倫理的特殊物質內容。他們所用的名稱可能不同，但意思是大同小異的。奧拔把倫理分為物質(material) 和形式(formal) 的層面，福斯(J. Fuchs) 則分為實際的(categorical) 和超驗的(transcendental) 兩個層次。(註十三)物質或實際的層面，是指倫理生活上各種特別的價值、行為、規律。在這個層面上，沒有所謂基督徒倫理的特殊內容；但在形式或超驗的層次裏，特殊的基督徒倫理是可能的。至於這個基督徒倫理的特徵是什麼，則每個倫理神學家的重點不一。
尤斯丹(A. Jousten) (註十四)指出：在舊約，倫理是與盟約連在一起，倫理規律能表現圍繞著盟約的救恩；在新約，救恩的指示亦與道德命令連在一超。厄弗所書所云：「脫去舊人，穿上新人」，就是這個意思。尤斯丹跟著提出兩個基督徒倫理的特徵：
(1) 基督徒倫理本質上是一個宗教的倫理，它處於基督宗教的訊息之中，即宣佈天國的來臨，顯示天主的意旨。天主聖言是一個倫理原則，因為它使信從的人，面臨一個基本抉擇。故此，基督徒的倫理有一個縱面的尺度，它不是回應人的召叫，而是回應基督的召叫。表面上，「基督徒的」道德行為與「人的」道德行為無異，即無物質內容的不同，亦不能與自然律分家；但為一位基督徒，道德生活成為信仰基督的表現。倫理之所以稱為「基督徒的」，只能因為基督臨在其中，其特徵就在於此。
(2) 基督徒倫理的第二個特徵就在於「愛的誡命」，這是基督徒倫理的內容。基督把舊約法律和先知都繫於愛的誡命。這個愛的誡命，並非一般的倫理規律，它是基督信仰在實際環境中的實踐原則。愛的召叫與回應是個人的、獨特的，只有在那境遇中的人，才能明白愛究竟要求他採取什麼行動。自然律能夠是實現愛的方式，基督徒倫理的特徵興及它和自然倫理的關係也在於此：基督徒倫理把自然律深切化和徹底化。
奧拔用聖多瑪斯的四因去處理基督徒倫理的特徵問題。(1)物質因：指倫理行為、規律等。倫理的物質內容，有無信仰的人皆一樣。(2)目的因：愛是目的因，愛貫通整個倫理生活。(3)功效因：指天主的恩寵，它藉著愛和人的意志聯合。(4)形式因：指信德。奧拔認為這是基督徒倫理特徵所在。由信德而生意向性，把一般道德規律付諸實行。從他的信德，基督徒認識到他的道德行為有一超驗的、超世的目的，因而不會把世上的目的絕對化。奧拔的主張很有啟發性，但他過於要配合多瑪斯的四因，勉強把相連的東西分開了，同時亦把特徵拘限於形式因。但目的因中的愛，功效因中的恩寵，實在不能和形式因中的信德分開，信德不能不包含愛與恩寵。沒有愛與恩寵也沒有信德的可能。
福斯分析基督徒的倫理行為為兩層面。在實際層面裏，基督徒與非基督徒的倫理表現、規律等是相同的；在超驗層面內，基督徒倫理有其獨特的地方。福斯問：當我施捨時，我究竟做了什麼？我是否只做了給錢的行為而已？抑或藉著這個好行為，我滿全自己的人格，成為一個好人？這個好行為亦使我與天主連在一起。他認為有一個意向性貫通所有道德行為，這個意向性是基督徒的基本抉擇，即與天主連在一起，接受基督的一個基本決定。基督徒行善時，能意識到此關係；作惡時，這個意向性也存在，不過是拒絕接受此關係。罪因此有一個「基督徒的」意思，罪人不單是做了某一惡事，他更把自己與天主對立超來，並拒絕基督和他的聖神。福斯把這個超驗的、基督徒的意向性作為基督徒倫理的特微。
侯士(G. J. Hughes) 從一個與眾不同的角度去研究這個問題。(註十五)他的問題是：倫理是否需要一個基督徒的基礎？經過仔細的分析，他發覺基督的啟示、教訓、模範，都不能加給我們的倫理知識一個實質內容(substantive content)。換句話說，沒有一個倫理的實質內容只有基督徒才能擁有，而非基督徒是無法領略的。侯士的結論是：基督徒的信仰能為倫理做到的，是「提供刺激力、上下文和動機」(a stimulus, a context and a motivation)。天主的啟示常刺激我們不滿足一般世俗的倫理思想，它要求我們變為成全的，如同天父是成全的一樣。基督徒的信仰能光照我們的倫理生活，使我們洞悉它的全面性。在這個上下文裏，我們能對倫理有新的了解。基督徒的信仰亦給予我們希望的動機，不管情況如何惡劣，在基督內的人總是不失望，效法基督，朝著最高的理想目的走。
古倫對這個問題討論很多，也是最激進的一個，因為他認為無所謂特殊基督徒倫理的存在。他首先提出天主的救贖是為全人類，並非只為基督徒。至於全人類如何得到救恩，則有不同的說法。古倫利用拉內(K. Rahner) 的隱名基督徒的觀念去解釋。拉內認為天主向全人類提供救恩，人能拒絕或接受它而並無明顯的認識耶穌是主，故善心的無神論者亦能是隱名的基督徒。可見基督徒和非基督徒並不對立，他們都能分享基督的救恩。同樣，世界不是一個純粹自然，不受天主恩寵影響的地方，創造與救贖不能分開。我們只有一個歷史性的秩序(Historical order)，即人被造、犯罪、救贖三者合而為一。換句話說，所有人皆處於罪惡及恩寵的影響下，皆被召分享天主的救恩。基於此歷史性的秩序，人的倫理必須與基督徒倫理有相同的內容。古倫初期的結論是：基督徒與非基督徒皆分享相類的倫理規律、態度、趨向、目的等。(註十六)他後期的結論更大膽，認為人甚至能分享意向性和動機性，雖然這不是出於有意的反省。(註十七)古倫主張基督徒倫理唯一與眾不同的，只在於基督信仰能影響個人的意識及對該意識有意的反省(Thematic reflection)。
辯論的雙方，看來是難以調和，但若加以仔細的分析，則兩者其實有很多共通的地方。雙方討論時，有些地方含糊不清，甚至用相同的字而不是指同樣的東西，故必須把含混的東西澄清。
既然是談基督徒的倫理，倫理兩字必須弄清楚。華特(James Walter) 把倫理的意義分析得很好。(註十八)我覺得有助於問題的了解。倫理一詞能帶有三個意思：(1)倫理基礎(ground of ethics)：此指人存在的超驗境界。人在其存在的基層內，有自由、反省、負責的可能性。人若沒有目由、反省、負責的能力，便不能算是一個道德主體了，因為他連倫理基礎也沒有。(2)倫理自身(ethics as such)：此指一套倫理原則、假定和判斷，人有意的用這一套東西去決定自己的道德行為。倫理作為一種科學就在於此。每人都可反省自己的經驗，有意的形成一種規律和生活態度，並以此去指導自己的倫理生活。(3)道德(morals)：此指人的實際倫理行為和操行。
華特認為任何基督徒倫理的特徵只能在實際界，而不能在超驗界。換句話說，只能在倫理自身及道德這兩範疇，而不能在倫理基礎上，因為倫理基礎只能有一個，任何人皆相同。他認為基督徒倫理的獨特性就是基督徒的意向性。(註十九)
本文主要不是批評華特的文章，但對他文章的評論實有助於問題的澄清。福斯和華特都同意基督徒的意向性是基督徒倫理的特徵，但福斯把意向性放在超驗界面華特卻放在實際界！我認為把意向性放在超驗界是比較合理的。意向性並不指某一特殊倫理行為、規律等，它指基督徒的一個基本決定、基本態度，接受並答覆天主在基督內所顯示的愛。這個意向性存在於所有實際界裏的道德行為，它也是產生個別意向的原動力。華特把意向性放在實際界，但那該屬「倫理自身」呢抑或「道德」呢？看來兩者皆不屬，因為意向性根本不是一套倫理原則、規律等用以決定道德行為，它也不算是其一道德行為本身。倘若三個倫理範疇皆不屬，似不應稱為倫理特徵了。
我認為華特相古倫的錯誤，是以為基督徒倫理的特徵，會在倫理基礎上再加一層。兩個倫理基礎會產生創造與救贖、自然與超自然、「人的」與「基督徒的」對立。其實，基督徒意向性這個特徵，並非在倫理基礎上加上另一基礎，它只是形容(qualify) 該倫理基礎而沒有替代了那基礎。
這是澄清問題最重要的一環。當我們討論基督徒倫理的特徵時，那特徵是指特殊性(distinctiveness) 抑或獨特性(specificity) 呢？一般參加討論的倫理神學家都沒有好好分清楚此點。打開「倫理神學文選」第二冊，裏面的題目有些用特殊性，有些用獨特性。古倫較喜用特殊性，但有時兩者運用，(註二十)有時標題用特殊性，而下面跟著的解釋卻用獨特性，(註二十一)充份表現他把二者看成是同義詞。森遜(Michael Simpson) 也在同一句子裏用了兩者：「這種個人道德要求是獨特地基督徒的。……因為它基於一特殊的基督徒意識，此意識與別的宗教意識不同」。(註二十二)
我想強調的是：古倫和森遜皆以英語為母語，他們認為兩者是同義詞，對於此事實，我們自無異議。但為了澄清問題，把獨特性和特殊性看成有不同意義，未免不是一件好事，免得再糾纏不清。獨特性應指唯獨我才有，而別的不能有，即含有排斥性的意義。特殊性是指與一般不相同，是一個特徵，一個標誌，但並不表示別人絕不能有。例如：刻苦耐勞的美德，是中國人的特殊性，與一般其他人不太相同的特徵，但並不排斥他國人有刻苦耐勞的可能。
有了這個分別，我們回頭看看上述的討論。「天主教文明」的社論肯定有特殊的基督徒倫理內容，它的例子是：愛仇、不報復邪惡、捨棄財物、熱愛十字架、聽命至死、守貞等。我們可以說，這些行為都是基督徒倫理特殊之處，基督徒以此為標記。如果該社論認為這些是基督徒倫理的特殊性而非獨特性，則理論可以成立，基督徒確以此突出於一般人之外。但倘若該社論認為只有基督徒才有，則大有問題，非基督徒也能愛仇、不報復邪惡、捨棄財物、守貞等。
一般人認為反對人工節育、絕育、離婚、墮胎、安死等是天主教倫理的特徵。這種特徵，只能指特殊性，是天主教倫理的標誌，但不應指獨特性，只有天主教倫理才有。很多非天主教徒也反對絕育、離婚、墮胎、安死等。這些倫理表現都在實際界，故只能有特殊性而沒有獨特性。
同一原則，我們可看看古倫前後期的文章。最初，古倫主張基督徒與非基督徒都能分享相類的倫理規律、態度、趨向、目的等。他所舉的例是自我犧牲的愛、希望、對近人的關懷等。古倫若指基督徒在這幾方面並無獨特性，那是對的；但他應保留的說，在這幾方面，特殊性是可能的。至於後期的文章，他大膽的說非基督徒也能分享基督徒的意向性，則有些問題。我認為基督徒的意向性是超驗的、獨特的，而非基督徒是分享不到的。
李嘉利(Norbert Rigali) 曾對倫理一詞加以分析，受到麥哥銘的讚賞。(註廿三)李嘉利指出，倫理神學家認定基督徒與非基督徒倫理物質內容相同，僅能就本質倫理(essential ethics) 而說，即基於人的本質而來的倫理。但倫理的範圍並不止此，李嘉利認為本質倫理外還有三類：(1)存在倫理(existential ethics)：這不是指著人的本質來說，而是對著人的個體性(individuality) 而言。在存在倫理境界內，人人都因著背景、傾向、才能等的不同，對絕對道德的要求，作出不同的回應。(2)基督徒本質倫理(Christian essential ethics)：每個團體能產生一些倫理決定，而非該團體中人是不會有的。天主教會是一個團體，有基於基督信仰的本質，由這些本質所產生的倫理決定，是非基督徒所無的，例如：決定做神父、參與彌撒、辦告解、用耶穌的名為別人祈禱，這些決定只有花基督徒團體的環境內才會產生，非基督徒不會有此。(3)基督徒存在倫理(Christian existential ethics)：此指基督徒作為一個個體所作的倫理決定，例如：基督徒決定去過修道生活。麥哥銘很賞識李嘉利的四分法，而且自己也採用，(註廿四)即主張在本質倫理內，無所謂獨特性，但其他三個範疇內，獨特性是可能的。
我認為這種區分是有商榷的地方。首先，我承認每人都是獨一無二的(unique)，他的個體性是絕對的，世界再找不到一個和他有一模一樣的背景、心態、氣質、才能的人。但從這個角度去談倫理特徵是沒有什麼特別意義。單就人的個體性來說，既是獨一無二的，就不能構成一類有特殊性或獨特性的倫理。我們只能說這是其某人的倫理，不能是什麼基督徒的倫理；獨一無二的個人，永遠不能構成一類。倘若我們不單從個體性來研究，則討論仍有可能。
李嘉利的本質倫理相存在倫理，相類我們上面談過的「倫理自身」和「道德」。倫理自身是基於人性而來的一些倫理規律、原則等，人應用來作倫理決定；道德是指個人實在的道德行為、決定等。如上所說，沒有兩個人的存在倫理或道德會一模一樣，但撇開不能歸類的單一性不談，僅就其作為一道德行為來看，人的道德僅有特殊性而無獨特性。你的道德行為別人也能夠作，某一類的倫理行為只能作為你的特徵，你的標誌，但不能排斥別人可能如此作。因此，把存在倫理看成是獨特的是大有問題。
其次，李嘉利的「基督徒本質倫理」和「基督徒存在倫理」界線不清楚。不知他為什麼把要做神父與否，領聖事與否、建天主教學校與否都放在基督徒本質倫理中，而在基督徒存在倫理又有要過修道主活的決定？看來它們似應在存在倫理內。此外，他把倫理的範圍推得太廣，似乎和一般人認為的規範倫理範圍不同。他所舉的例子中：決定是否要建天主教學校、組織合一團體、維持一宗座代辦等是否都屬規範倫理的範圍，確值得懷疑。這些決定當然和生活有關，但中間似不牽涉是非善惡的問題，把它們括入倫理境界是值得商榷的。
我認為前述倫理的三分法是正確的，即倫理基礎、倫理自身和道德。李嘉利的分法似乎忽略了倫理基礎的存在。既然前面說基督徒倫理的獨特性只能在超驗的境界，則李嘉利所列出的基督徒本質倫理和基督徒存在倫理只能有特殊性而無獨特性。基督徒倫理的獨特性不在於倫理的物質內容上面，而在於「基督徒的」一詞上。很明顯的，基督徒倫理的獨特性最基本的是信德。信德使倫理冠上基督徒之名，它貫通所有倫理規律、倫理決定和倫理行為。
我們討論的是「基督徒」倫理的獨特性，而不是「回教徒」或「佛教徒」的，因此獨特性顯然落在「基督徒」一詞上。基督徒是指明顯地信仰基督的人，他們不但在基督內與天主相連，同時亦應和基督徒團體相連。耶穌的來臨不是為人帶來獨特的倫理原則及倫理行為，他來是為改變人。基督徒的信德使人在天主的光照下，對事物有全面和正確的看法。梵二也強調此點：「信德既以新的光芒照耀一切，並顯示天主對人的整個使命所有的計劃，故能指導人心，朝向充份合乎人性的解決方案進行。大公會議立意在信德神光的燭照下，對今天頗為人們重視的價值，加以衡量，並將這些價值歸諸天主，因為祂是這些價值的泉源。這些價值既出源於人的智能，而人的智能又是天主的恩賜，故都是很好的。但由於人心的腐化，這些價值多次脫離其應循的秩序，而必須予以淨化」。(註廿五)
人的倫理判斷標準是基於人性的理智，信德並無取代理智，而是有提醒、光照、淨化的作用，使人對人的意義和價值愛得更敏銳。信德作為基督徒倫理的獨特性聽來似乎缺乏倫理的氣味，故不少倫理神學家用較倫理化的詞彙表現出來，如福斯用基督徒的意向性，尤斯丹用愛的誡命等。
今日社會在文化、風俗、信仰上越形複雜。如果基督徒堅持有獨特的倫理原則、規律和行為，則社會公共的決策會遇到很多難題。在基督徒佔大多數的國家裏，基督徒能基於他們獨特的倫理，訂立一些法律，勉強其他非基督徒遵守。在基督徒只是少數的國家裏，他們可能受到社會的壓力和歧視，弄到生活十分困難。我相信基督徒能有他們特殊的倫理規律和行為，但這些都是基於人性的，別人也能分享，也能認知的。只有這樣，彼此和諧共處才有可能。
註一：參閱張春申著「俗化的意義」，神學論集第十四號，五五一∼五六一頁。張神父提及俗化在社會、政治、文化及宗教範疇裏的意義。
註四：該週所宣讀的論文載於 "Morale humaine, morale chretienne", Recherches et Debats, LV (1966).
R. Simons, "Specificite de l'ethique chretienne", ibid., pp. 74-104.
註七：
註九：Charles E. Curran, art. cit.
註十：J-M. Aubert, art. cit., p. 71.
註十一："La civilta cattolica", 1972, III, pp. 449-455.
註十二：ibid, p. 453.
註十四：A. Jousten, "Morale humaine on morale chretienne" in "La foi et ie temps", 1(1968), pp. 419-441.
註十六：Charles E. Curran, art. Cit. p. 20.
註十九：ibid., p. 102.
註二十：Charles E. Curran, "Catholic Ethics, Christian Ethics, and Human Ethics", op. cit., pp. 9-11.
註廿一：ibid., p. 16.
註廿二：Michael Simpson, "A Christian Basis Ethics?" in "The Heythrop Journal", July, 1974, p. 292.
註廿三：Richard A. McCormick, "Notes on Moral Theology", March, 1973, p. 59.
Norbert J. Rigali, “On Christian Ethics” in "Chicago Studies", 1971, no. 3, pp. 227-247.
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