神學年刊 第七期 一九八三年 21-36頁
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吳智勳神父所著的「自然律倫理探究」，不僅舉出了當代學者對該問題的意見，而且還指出了聖經及梵二大公會議的暗示。
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如眾所知，天主教歷來都主張自然律倫理，認為天主在人性中銘刻了一個道德秩序，人順之為善，逆之為惡。教會訓導當局常以自然律去駁斥異端，或據自然律去指導天主子民過倫理生活。教宗依諾森十一世便曾斥責放縱主義者(LAXIST) 誤用自然律去支持他們的手淫行為(註1)。教宗保祿六世在「人類生命」通諭中強調，婚姻倫理教義的原則「是建立在自然律上，並受到天主啟示的光照和充實」(註2)。他要求夫婦尊重婚姻行為的本性和目的，因為按自然律，「任何婚姻行為本身該是傳授人的生命的」(註3)。教宗若望保祿二世在「家庭團體」通諭一再聲明，他支持教會傳統的訓導，特別是保祿六世「人類生命」的訓導(註4)。
天主教主張自然律倫理自是不成問題，但教外的思想界卻毀多譽少。功利主義者不以抽象的人性作為道德價值的標準，而從實際的效果去估價，他們有的以個人的幸福為標準，有的以大眾或社會的福利為準則。進化主義者抱著物競天擇的原則，認為人與其他動物一樣進化而來，進化的過程並未停止，人如何能有固定的人性？為了求生存，人往往不擇手段，毫無理性可言；不是他願意如此，而是他別無選擇。弗洛依德(SIGMUND FREUD) 一派的學者則認為人是受潛意識的動力所左右，尤其是受超我所控制；倘若以為人能自由地按其理智去做決定，那便是不符事實的幻想。存在主義者沙特更不遺餘力的攻擊自然律倫理。他認為人若有了固定的人性，有了不變的自然律，便沒有自由了，他不能夠去創造自己。他主張在人身上，存在是先於本質，人自由的去劃定自己應走的道路，同時為他的自由決定負責；這樣，他才算是個真人。
不但在教外自然律倫理有四面楚歌的感覺，連在基督宗教內，它也受到不斷的考驗；福來奢(JOSEPH FLETCHER) 的場合倫理(註5)便揉合了存在主義的自由，功利主義的實用，加上基督徒的愛德而成功的新倫理學說。場合倫理否認客觀不變的倫理秩序的存在。人的場合常是具體的、獨特的、不會重複的，所以根本不可能有一些客觀不變的道德規律，適用於所有獨特的環境。一般道德規律只能夠是相對的，充其量只有照明作用。福氏攻擊天主教的自然律倫理為法律主義(註6)，把規律絕對化，不管什麼問題，人都能從書本上找到預定的答案，完全忽視了每人獨特的場合。福氏提出一自由的、主觀的、自主的倫理態度；客觀不變的倫理規律既然不存在，每人只能在他的環境中，以誠實的態度，本著愛心去作道德決定。
在天主教中，亦有人開始對自然律倫理發生疑問。古倫 (CHARLES E. CURRAN) 曾多次撰文批評自然律倫理(註7)。他指出自然律一名很含糊，在思想史上並非一完整的哲學系統，它能有不同的解釋。「人類生命」通諭所講的自然律，是帶有濃厚的物理主義色彩，即把行為的物理性與道德性混為一談。利用物理性的不育期去節育是道德的，但其他人工的節育方法，都相反天主的計劃，皆不道德；換句話說，道德或不道德是取決於物理性的生殖週期。古倫認為這種主張源於二三世紀一位羅馬律師烏平恩(ULPIAN)。烏氏分辨出自然律(IUS NATURAIE) 和人律(IUS GENTIUM)，自然律是人和其他動物共同的地方，而人律則只屬於有理性的人。這種主張很容易把物理性的生理過程看成是自然律的要求，如在人的性行為中，精子是準備與卵子結合，以期達到生育的目的，所有有意阻止精子卵子結合的行為，便是違反自然律。烏平恩所懂的自然律容易做成一種雙層人類學，人的基層是動物性，上層是理性，危機是倫理問題往往取決於基層的自然動物性。從前的人有一個原始信念：要幸福快樂，必須要傾自然；自然的能力太大，人們感到無力抗拒，後來再進一步把順乎物理自然看成是道德的行為。但這種原始信念早已成為過去，今日的文明要求改造自然以求迎合人類。自然有地心吸力使我們不能飛，但人能製造東西相反此自然秩序。順乎自然是否能作為今日的口號，更能否決定行為的道德性？從這種自然律出來的世界觀是靜止的、永恆的，因為本質不會變；同樣，自然律倫理是保守的、普遍的、不變的，因人的本性總是一樣。
在神學上，古倫認為自然律倫理難以配合基督信仰的整體觀。自然律若是獨立於啟示之外，很容易產生對立的現象：即自然與超自然的對立，創造與救贖的對立。人的本性能不受超性所影響，一般人按自然律去生活，但基督徒卻在自然律之上加上福音律，形成基督徒的倫理比其他人的倫理優越的感覺。此外，自然律倫理太樂親，過於信任理智，忽略罪惡的力量。人應該認真考慮罪惡的存在，和它破壞性的後果，不要沉醉於自然律浪漫的烏托邦。
面對多方面的責難，很多學者對自然律重新加以反省。有些為自然律倫理找出路，有些則對人類行為的普遍性發生興趣，特別是心理學、人類學和語言學這幾方面為然。因此，過去廿年對自然律的研究突然蓬勃起來，但這裏只側重自然道德律的探究。
「自然」與「律」是兩個不同的概念。自然(NATURE) 一詞，能指大自然，亦能指與生俱來之本性。在物為物性，在人則為人性。西方講自然主要源於亞里士多德。他認為有機體皆有它特殊的本性，怎麼樣的種子必按其本性長出怎麼樣的果實來。有機體的本性是動態的，因它有內在的傾向去不斷成長，由潛能發展為現實。這種發展並非任意的、漫無目的的，而是朝著特定的目標走，即事物整體的完美。至於人的本性，亞氏一方面看出人在生理成長上和其他動物一樣，朝著特定的目標發展；另一方面，人是理性的、道德的存有。理性活動的最高目標是對天主的默觀(CONTEMPLATION OF GOD)，而道德活動的目的是一德行的生活。原則上，人理應朝此兩目標走以求達到幸福，但事實上，人並無必然的內在傾向去達成它們，反而誤認其他次等價值為他的真正幸福。亞氏始終沒有發展一套自然律的理論，不過他對自然的主張，卻有很大的啟發性。
正式提出自然律的，應是斯多噶派的哲人。他們一方面認為人有順乎自然的內在傾向，另一方面，自然也客觀地要求人合乎本性所賦予的事實；因此，順乎本性或自然就是善，反之為惡。
聖多瑪斯是最有系統的研究自然律的一位。他從永久律開始講，永久律是「天主智慧的模式，用以指導一切東西的行動和行為」(註8)。基督徒相信創造萬物的天主，從永遠就預定萬物的終向，祂創造它們各有其特殊的本性，好使它們能實現自己的終向，亦即符合天主永遠的計劃。可見天主的永久律是一切法律，包括自然律的泉源，故聖多瑪斯認為自然律反映天主的永久律。天主在人身上預定了一道德秩序，人自然地傾向它。聖多瑪斯發覺道德責任基於人的存有(BEING)，人有自然傾向認為自己應按理智行事(註9)。他著重理智的地位：「人性中各種傾向，如能受理智管轄，皆能隸屬於自然律之中，故自然律的規律雖多，其實根源只有一個」(註10)，這就是人的理智。人有很多自然傾向，但理智能分辨那些有善的目標。理智認出最基本的自然傾向是：「人應行善避惡」。這是第一條自然道德律。聖多瑪斯推而廣之，再提出三種自然傾向：(1)自保的傾向 相應此傾向的自然道德律就是：人有保存及護衛人類生命的道德責任。(2)傳種的傾向 人有道德義務去傅生及教育人類。(3)理性與道德進展的傾向 這是人所獨有的，人有責任破除無知，追求真理，與人和平相處(註11)。
從人性中的自然傾向推出自然道德律不光是聖多瑪斯的做法，連有經驗主義者之稱的哈特教授(PROFESSOR H. L. A. HART) 也曾用此法。他認為求生存(SURVIVAL) 是自然律的縮影，也是最基本的自然傾向。從這個傾向，他結論出幾個自然的倫理責任：(1)限制使用暴力去殺害或傷害身體。(2)彼此忍耐和妥協。(3)提倡兼愛。(4)制定法律以尊重財物。(5)制定法律以保障守法者不為不守者而犧牲(註12)。
不少人用不同的方法把本性和道德連起來(註13)。聖多瑪斯從人性自然傾向中尋找自然道德律只是其中一種，但也有人提出異議。休謨(DAVID HUME) 指出：從事實的描述跳到倫理責任(FROM "IS" TO "OUGHT") 是不合邏輯的(註14)。摩爾(G. E. MOORE) 更據此而發揮他的「自然主義的謬誤」(NATURALISTIC FALLACY) (註15)，指出用非道德性詞語去描述道德名詞的意義是包含了邏輯的謬誤，例如稱善是快樂。用到自然律上時，人怎能從一個非道德性的事實(如自保或求生存的自然傾向)，結論出一些道德的規律(例如應保護人類生命，限制使用暴力等道德規律)？
這是一個爭論已久的問題，這裏不打算詳細討論。我只指出持異議的都把道德領域和其他領域截然分開，認定二者不能共存，不容許非道德事實裏能包含道德價值。他們定下的楚河漢界，自然不准別人跨越，但他們怎能肯定他們最基本的信念是對的呢？我們說過：天主創造人的時候，就賦予了人一個道德秩序。人並沒有從人性的事實裏創造一些規範性的道德規律來，道德的必然性早已包含在人性裏，人的理智只是發現它而已。藍西(IAN RAMSEY) 說得好：「如果求生存是所謂新自然律最基本的東西，那麼求生存必定有一道德的必然性」(註16)。
把人性中的物理事實絕對化了，自然有物理主義的弊病，但倘若以為它與道德全無關係，把它從自然律中完全除去，一如有些神學家的提議(註17)，亦缺乏全面性。沒有物理構造的人不是真人，人的物理結構各有其自然目的，人以其自主的理智，全面的了解整個人，然後才能決定道德規律。赫寧(BERNARD HARING) 特別強調要對人作整體了解，他不輕率的從人物理的設定跳到道德規律，也不忽略人物理性的重要(註18)。我認為人性其實是一個抽象名詞，代表人的整體，包括他的物理性、自然傾向、自律性、他和別人的關係、和世界的關係、和天主的關係。在這眾多關係中，天主賦予人一個道德秩序，人可用理智去發現此天賦的責任；如人有社會性，人要互相幫助才能發展社會，故阻礙人類發展的自我主義行為，理智會判斷為不合人性的行為。天主創造萬物，雖為人享用，但理智告訴我們，萬物不止為現在的人而存在，也為干千萬萬後世人而存在，故此破壞資源，暴殄天物，理智會判定為不合人性的行為。孔子「釣而不綱，弋不射宿」(論語述而)，及曾子「伐一木，被一獸，不以其時，非孝也」(大戴禮記大孝)，都顯示出人與萬物間的關係是有道德秩序的。人除了這種橫面的關係外，還有蹤面與天主的關係。人如果承認自己是有限物，不能自有，須有一無限的造物主所創造，則人對此造物主實有恭敬愛慕的責任。
自然律中的「自然」討論過後，讓我們看看自然律中的「律」有什麼意思。「律」能有多種不同的意思，盧布斯基(JERZY WROBLEWSKI) 歸納為五個(註19)：(1)指規律(NORM)，用以表達「應該」。(2)指社會事實(SOCIAL FACT)，如社會秩序或社會制度，現時社會上各式各樣的法律指此。(3)指精神事實(PSYCHICAL FACT)，是一種禁令式的情褚。我認為史提芬遜(C. STEVENSON) 的情緒主義屬這一類。「律」是對某種行為的情緒表達，我表示了我的態度。我若說墮胎是不道德的，我是對墮胎的行為表達了我的情緒。(4)指價值或價值的實現，盧氏認為自然律的律屬這類。(5)指複合現象，即可能包括上述一種以上的意義。「律」的意義能夠不止此五種，自然律的「律」，很容易和「律」的其他意義混淆。聖多瑪斯也難免有此傾向。他對「律」的解釋是：「律是由團體負責人，為謀求公共福利所頒佈合乎理智的措施」(註20)。跟著他談到永久律，自然律和人律，把三者通稱「律」。其實，他所界定"的「律」的意義，用在人律身上是最貼切不過，把自然律稱為「律」，只能有類比的意思，即天主(團體負責人)為了人的好處(公共福利)，賦予(頒佈)人一個道德秩序(合乎理智的措施)。有人為了迸免混淆，改用「自然權利」(NATURAL RTGHT) 而不用自然律；但也有人認為自然權利只是自然律的一部分，不足以代表自然律本身，仍主張沿用自然律之名，不過要注意它類比的意思就是了。
讓我們在這裏把自然律的定義做一個小結：自然律是人性裏面的一個天賦道德秩序，人能在啟示外，甩理智辨認出來。倘若要把這個道德秩序引申，我們可以用莫頓(LOUIS MONDEN) 的定義：「自然律是一個動態的存在事實，是人透過他實際生活環境，他對主對人的位際交談，達到他自我完滿及自我實現的秩序」(註21)。
上面屢次提及理智能認出天賦的道德秩序，現在的問題是：理智如何辨認出來？這牽涉自然律的認識論。傳統士林哲學根據聖多瑪斯把自然律分為三級：第一級是一些普遍的大原則，如「人應行善避惡」、「人應愛他的鄰人」、「己所不欲，勿施於人」等。人只要反省一下，都會同意這類自明的規律。用今日的術語來說，這類規律是超驗的(TRANSCENDENTAL)，它們指出一種倫理態度。可是另一方面，這類規律是抽象空洞的，缺乏實際的內容，它們並沒有實在的告訴我們什麼是善，什麼是惡，怎樣做才是愛人。光有這種規律，並沒有對我們的倫理生活，倫理判斷有太大的幫助。
第二級的自然律比第一級的較為實際，有些人認為是從第一級演釋出來的。十誡中大部份都局這一類，如「應孝敬父母」、「不要殺人」、「不要姦淫」、「不要偷盜」、「不要說謊」等。士林哲學家認為這一類自然律亦是普遍的，人雖然做不到，亦會承認這是應守的。有些倫理學家也不太滿意這一類規律，認為它們只強調某一類行為是好的或是壤的，但卻沒有告訴我們怎樣做才算是被嘉許的好行為，域被禁止的壞行為，即怎樣的殺人行為才被禁止？教會不是也容許自衛殺人，執行死刑或在正義戰爭中殺人嗎？怎樣的性行為才算是姦淫？怎樣拿走別人的東西才算是偷盜？怎樣的不講真話才算是說謊？可見這類規律實際也幫不了我們甚麼。有些倫理學家索性稱它們為重複語(TAUTOLOGY) 而已(註22)，有強調性作用而無指導或決定的作用。它們只告訴我們壞行為是壞的，好行為是好的。
第三級的自然律是指那些經過一番推理而來的實際規律，它們用具體語言指出某特殊行為是對或錯，例如：婚外的性行為是不道德的，以捐助者的精液進行人工受精的行為是不道德的。在推理的過程中，良心能夠是錯誤的；因此，第三類自然律並非普遍地被認知。我們必須承認，要寫定這類實際規律是困難的，並且有錯誤的危險，我們常有改善的可能。事實上，不少實際規律是經過長時期的試驗才發展出來，例如：對囚犯施行酷刑拷問是不道德的，這是基於人性尊嚴。人性尊嚴作為人性中的道德秩序早就存在，但根據理智對它所作的解釋則是動態的。歷史每時期對它的了解能是片面的，因而寫定的成式(FORMUIATION)，也能不同。自然律本身作為一個人性的道德秩序是普遍的、不變的，但根據理智的了解而寫定的實在規律，能不斷受到批判而改善。正如自然物理律常存於宇宙秩序中，但要等待有智慧的科學家才發現它，而寫定的自然物理律仍能不所得到改進。
為什麼理智對自然律的認識如此不完善？有什麼方法幫助理智了解自然律呢？人所處的環境非常複雜，未受過推理訓練的理智實在不容易把握在具體場合中的實在規律。以下是一些實際方法幫助理智從第一、第二類自然律到達第三類自然律。
上面提及有人把自然律看成是價值或價值的實現。雖然自然律要比價值豐富，但亦無可否認與價值有關。價值是對人而說的內在美善。所謂基本價值，是指那些人人都追求的內在美善。有些價值是那麼基本，人不能不為了它本身而追求它，例如：生命、真理等。菲尼斯(JOHN FINNIS) 列出七種基本價值(註23)：(1)生命：人有自保的傾向，人對生命的追求是無可疑問的。(2)知識：人渴求真相，人對知識有無限的渴求。你不能對他說：「夠了，不要再追求了」。他仍能再問下去：「為什麼不？」人總覺得獲得知識是件好事，無知總是缺憾。(3)娛樂(PLAY)：菲尼斯叫人不要看輕此，這是人類文化不能缺少的因素。我承認悠閒、娛樂的重要性，不過在價值等級上，難與其他的基本價值比較就是了。(4)美感經驗：我們常把真善美連起來說。人追求美的感受，不為什麼，就是美本身有價值。(5)友誼：與人和平相處以至結為生死交都屬這類。真正領悟友誼價值的人，能處處為朋友著想，不會把友誼看成達到某些目的的工具。(6)實際的明智(PRACTICAL REASONABLENESS)：人要求理智地選擇自己的行為，造就自己的性格。人希望自己的行為、習慣、態度都能納入一明智的秩序。內在地說，人有內在的自由，不受麻醉品影響或某思想所洗腦，使自己的情緒、性情產生一種內在的和諧；外在地說，人能真正地實現自己的理想、選擇和決定。總之，此價值非常複雜，但能構成一個整體，而菲尼斯則稱之為實際的明智。(7)宗教：這裏是指廣義的宗教。人可能沒有任何現成的宗教信仰，但他能不斷追求宇宙秩序的根源。連無神論者沙特也承認自己有道德責任。人為什麼會有這種責任？人不是在默認超越他之外有一種秩序嗎？人不斷在追問這個秩序的根源，他和這秩序的關係。菲尼斯稱這種價值為宗教。他認為自己只能反省出這七個基本價值，但並不否定別人能添上別的。可是不論加上什麼，都能和其他七種拉上關係。
這些基本價值和我們討論的自然律有很大的關係，每種基本價值都是人所追求的，願意實現的。對每一基本價值的尊重，就是自然律基本的要求。雖然教會傳統特重生命、真理和宗教三個基本價值，很多實際規律都是基於尊重此三者，但其他基本價值亦應受到尊重，這同樣是自然律的要求。
倘若在某一環境中，只有一種價值牽涉在內，人不難發覺在那情況中應跟隨的實在規律，如「偷竊是不應該的」，或「救人的性命是應該的」。但假使在同一環境中，有兩種價值發生衝突，人就不容易找出該遵守的實在規律，如偷竊去救人性命是否應該？則不能立刻從書本上取得答案，因為這裏牽涉價值的衡量。
這些衡量價值的說法，受到不少教內倫理學家所非議。菲尼斯把它看成是功利主義(UTILITARIANISM) 或效果主義 (CONSEQUENTIALISM)。認定這些都是反理性的(註24)，即暗示自然律倫理不應用上它。癸保祿(PAUL QUAY) 則批評很多天主教倫理學家，用價值的衡量把傳統絕對的自然道德律相對化了(註25)，例如：傳統絕對禁止姦淫、墮胎，但現在有些倫理學家把這些相對化了，他們為了別的價值而容許這些惡產生，美其名是為了較大的善。
天主教的倫理學家，大部份都主張自然律倫理，但因為了解不同而產生不同的應用。自然律應用時需要理智，理智衡量行為是否符合人性秩序，是否有相稱的理由。在衡量之前，行為只能是事實的描述；衡量之後，才能作價值的描述。例如：「性行為」是一個事實的描述，雖有它的價值，卻沒有所謂德不德；但「婚外的性行為」則成為「姦淫」了。姦淫是一個價值的描述，即已下了一個道德判斷，婚外性行為是違反了互相尊重、敬愛、忠信的價值，故姦淫是沒有相稱理由的不道德行為，是絕對禁止的。同樣，沒有意向的殺人行為是中性行為，如在車禍中殺人，殺人只能是非道德惡(NON－MORALEVIL)，但「謀殺」卻是個價值的描述，說明沒有相稱理由而取去無辜者生命的價值。沒有相稱理由而去干犯一個基本價值是不道德的，即傳統所謂內在惡或道德惡，內在惡或道德惡是絕對禁止的。
在衡量價值時，理智主要不是作量的計算。我不同意菲尼斯把所有基本價值看成同等，不分輕重先後。倘若價值衝突不能避免，而我又有責任去行動，則我會犧牲一個較低的價值去保存一個較高的價值，如犧牲自己的舒適娛樂價值去保存較高、較急切的生命價值，但同時沒有否定在普遍情形下娛樂的價值。傳統的雙果原則就是採取價值的衡量，最少雙果原則的第四個條件就是要求善果超過惡果。假使生命價值的犧牲不能避免，理智衡量價值後，會告訴我們應去搶救那可挽救的生命，如放棄胎兒以挽救母親，免得兩個都死去。促成這非道德惡的產生，能夠是物理地直接，但倫理地卻是間接，即用理智去分辨傳統直接間接的問題，而不作機械式的劃分。
雖然我們說過，理智能在啟示之外，認出人性的道德秩序，這只說明了自然律倫理是普遍的，並非基督徒的專利，但並沒有否定啟示對理智的光照作用。梵二沿用梵一的意思，認為「關於那些原本為人類的理智，所能通達的天主事理，而在人類現實的狀況下，能夠容易地、確切地和無訛地被一切人所識，仍當歸功於天主的啟示」(註26)。人的理智並非不能錯，要看清楚刻在人性裏的道德秩序並非易事。人的私慾能蒙蔽理智，使良心模糊不清；人罪惡的境況，更阻礙人對自然道德律的認識。聖經是人的倫理的一面鏡子，因為只有啟示能給人的生命一個整體、完滿的意義；人的倫理中有很多不明顯的成份，要等待啟示才使它的意義完全顯露，愛仇就是其中一個例子。愛仇的思想是存在於人性道德秩序裏。論語憲問記載：「或曰：『以德報怨，何如？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德』」。這裏不想評論孔子不贊成的理由，我只想指出，既然有人能提出以德報怨，顯示出愛仇的理想，是理智能夠認知的，啟示則幫助人清楚了解愛仇的基礎和整體意義，更給予人愛仇的動機和執行的力量。
作為天主教徒，我們相信教會訓導處能給予教友倫理生活上的指導。著名倫理神學家福斯(JOSEPH FUCHS) 更認定天主聖言和教會訓導是認識自然道德律最有效的幫助(註27)。教會訓導處因有聖神的助佑及累積的經驗，對福音和基督之律有較深切的了解，故對自然律的認識比一般教友優勝，較難發生錯誤。一般的教會訓導雖然沒有給予教友一個絕對可靠的幫助去尋求自然道德律，但卻能給予一個最可靠的幫助。梵二亦呼籲教友以教會的訓導去培養良心：「教友為造就自己的良心，該謹慎注意教會的神聖而確實的道理。由於基督的旨意，教會是真理的導師，她的職責是宣揚並權威地教授即是基督本身的真理，同時，以自己的權威昭示和確證由人性本身流溢的倫理秩序的原則」(註28)。
主張自然律倫理不一定產生自然與超自然的對立。首先，自然與超自然或本性與超性，在神學上當然是有分別的。這種神學上的分別，不應結論出兩者是截然獨立的東西。人的本性一開始就受超性所融和，人常被領導朝著一超性的終向走。天主願意把自己通傳給人，祂特別創造了人性，使人能接受這個通傳，向天主開放。拉內(KARL RAHNER)稱人為靈(SPIRIT)，人一面生活，一面不停的向絕對者伸展，同天主開放(註29)。拉內發現在每一個認知和自由的行為裏，人都是向絕對者開放。這種現象顯示出，天主賦予人性一種「超性的存在物」(SUPERNATURAL EXISTENTIAL)，使人朝著超性的終向走。福斯也有相似的主張，認為人受造後就向著超性目標走，超性因此非加在人性上一些外在的東西，它是屬於人的定義本身(註30)。可見不少神學家不同意自然與超自然的對立，兩者常應放在一起，自然缺乏了超自然便不自然了。
從聖經的角度來看，聖保祿早說過天主已將自己顯示給人，人能從祂所造的萬物，辨認洞察出來。天主的恩寵，在人性中產生作用，不管那人是誰：「幾時，沒有法律的外邦人，順著本性去行法律上的事，他們雖然沒有法律，但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上」(羅二：14－15)。天主的恩寵，透過基督，超越了時間與空間，即古往今來的人，都受到基督恩寵的施惠。聖保祿指出基督之前的猶太人也蒙受基督的恩寵：「我們的祖先……都吃過同樣的神糧，都飲過同樣的神飲；原來他們所飲的，是來自伴隨他們的神磐石：那磐石就是基督」(格前十：1－4)。我們可以說，基督的救恩影響所有時代的人，認識祂的，或不認識祂的。人性早已受超性所瀰漫，早已有超性的因素。古倫認為自然律倫理會做成自然與超自然的對立，是他對自然律有誤解而已。
天主賦予人性一個道德秩序，使人能按此而歸向祂。人若要成為真人，就必須依此秩序而生活。個人行為的對或錯，道德或不道德，並非依靠主觀的判斷，而是看是否符合人性的道德秩序。因此，自然律倫理必然的反對主觀主義的倫理。可是要用理智認出實際自然道德規律並不容易，我們的認識能夠是不完滿，自然律的成式常能再改善，人性豐富的意義能在歷史中不斷被發現，使不完滿的道德規律更趨完善。在認識自然道德律的過程中，人要把握到人性中的基本價值；做道德抉擇時，則衡量各種有關的價值，它們的價值等級、急緩、需要等倩形，同時亦把整個人的終向，事情整體的結果放在眼前，最後用理智去選擇推廣善而減低惡的行為。
聖多瑪斯在討論基督徒的智德(PRUDENCE) 時曾大膽的說：愛並非基督徒主要的德行。他的意思是說：愛給予所有德行一種動力，能貫徹所有德行；但如果人連普通常識也沒有，愛是很難作指導性的道德判斷的。因此，他主張人要有智德，並把智德列在四樞德之首。基督徒用自己的理智，在啟示的光照下，衡量相稱的理由，最後並選擇一個最能符合人性的行為，並加以執行，這便是自然律倫理的中心思想了。
註釋
註１：DS2149.
註３：同上，No. 11.
註５：JOSEPH FLETCHER, "SITUATION ETHICS", SCM, LONDON, 1966.
CHARLES E. CURRAN, “NATURAL LAW” IN “THEMES IN FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY”, NOTRE DAME, LONDON, 1977, PP. 27－80.
註８：SUMMA THEOLOGIAE I. II. 93. 1.
註１０：同上，I. II. 94. 2.
註１１：同上。
註１２：H. L. A. HART, “THE CONCEPT OF LAW”, OXFORD, CLARENDON, 1961, PP. 190－193.
註１４：DAVID HUME, "A TREATISE OF HUMAN NATURE", BK III, PART I, SECTION I.
註１７：LOUIS MONDEN, "SIN, LIBERTY AND LAW", SHEED AND WARD, 1965, P.88.
註１８：BERNARD HARING, "FREE AND FATTHFUL IN CHRIST", ST.PAUL PUBLICATION, 1978, VOL. I, P. 317.
註２０：SUMMA THEOLOGIAE, I. II, 90.4.
註２１：LOUIS MONDEN, OP. CIT., P. 89.
註２３：JOHN FINNIS. "NATURAL LAW AND NATURAL RIGHTS". CLARENDON PRESS. OXFORD, 1980. PP.86－90.
註２４：同上，P. 112.
註２７：J. FUCHS, "NATURAL LAW", GILL AND SON, DUBLIN, 1965, PP.155－162.
註２９："A RAHNER READER", EDITED BY GERALD A. McCOOL, DARTON, LONGMAN AND TODD, 1975, P. 20.
註３０：J. FUCHS, OP. CIT., P. 45.
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