神學年刊 第八期 一九八四年 17-31頁
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本文詳述了如何在聖經中吸取今日的倫理教訓，並列舉出聖經中的倫理類型。
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遠在上一世紀，教宗良十三已提出「聖經是神學的靈魂」(註一)，其從差不多每位教宗都強調了聖經的重要性(註二)。話雖如此，梵二以前的倫理神學，很少用聖經；雖然它花不少篇幅去講聖經中的十誡，其實只是用十誡作為一個範疇去討論倫理問題，並非真正以聖經為基礎。間中引用聖經的時候，只把它當作引證文字(PROOF-TEXT)，去證明某一個基於自然律的觀點是對的而已。例如：同性戀行為是違反自然律，作者往往引用羅馬書去支持此：「他們的女人，把順性之用變為逆性之用；男人也是如此，放棄了與女人的順性之用，彼此慾火中燒，男人與男人行了醜事，就在各人身上受到了他們顛倒是非所應得的報應」(羅一：26－27)。看！聖經也證明我們所講的是對的。不少倫理神學家早已發覺這種方法論不完美，並徹底加以改善。著名赫寧神父的「基督之律」(註三)，可說是新舊倫理神學的分水嶺。書名本身是出自聖經：「你們應彼此協助背負重擔，這樣，你們就滿全了基督之律」(迦六：2)。他認為倫理神學主要不再是可做什麼，不可做什麼，而應集中在基督身上，祂本人就是我們的法律、道路與生命(註四)。這樣處理倫理神學才有整體觀，不含支離破碎。
梵二重新肯定返回聖經的神學趨勢，認定「聖經的研究當視作神學的靈魂」(啟示24)，「應特別注意的是改進倫理神學，其科學的體系應受聖經更多的滋養，說明教友在基督內使命的崇高，以及他們在愛德內為世界的生命多結美果的責任」(司鐸16)。短短幾句已提示了倫理神學的方法和任務。倫理神學不應像從前一樣，以法律主義味道甚重的聖教法典為根基，而改以聖經為依歸。基督徒的倫理是一個以基督為中心、「在基督內」的倫理，而此倫理基本土是一個召叫、一個使命，而非一條法律。這個使命是一個愛的要求，基督徒的倫理就是連同基督，滿全愛的法律，結愛德的果實。梵二以來，不少人著手沿著這個指示而研究，基本上放棄從前「司鐸手冊」式的方法論。
本文只願討論幾個初步的問題：為什麼倫理神學要用聖經？人的理性不夠嗎？傳統自然律倫理不是在啟示之外嗎？假定聖經是應該用的，如何用聖經去研究及處理倫理問題？
一個接受了基督福音的信徒，天主的法律不是銘刻在他的心坎嗎？舊約已提到：「我要將我的法律放在他們的肺腑裏，寫在他們的心頭上，我要作他們的天主，他們要作我的人民」(耶卅一：33)。新約時代聖保祿講得更清楚，連不信主的外邦人，也能認識天主美善的本性：「幾時，沒有法律的外邦人，順著本性去行法律的事，他們雖然沒有法律，但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上，他們的良心也為此作證」(羅二：14－15)。天主既將祂的法律刻在人的良心上，基督徒只要傾聽良心的呼聲不是夠了嗎？為什麼還要返回聖經？非基督徒隨其良心行事，其倫理生活不也是令人起敬，不是比很多基督徒還要好嗎？
這裏牽涉的問題很多，現在只能作簡短的回答。基督徒畢竟仍在世途上，生活在「已經」和「未曾」當中。意思是說，天主的救恩已經來臨到他身上，可是還未曾完滿。領洗時所領受的聖神，並沒有一次過的完全光照良心。聖神的確開始了轉變，但此轉變仍有待一生不斷的繼續。銘刻在人心的法律，能因為人的罪惡，弄至模糊不清，甚至有被改變的危險，但聖經忠實地反映天主的聖意；當我們因自己的軟弱對愛的實踐有缺失時，聖經使我們看清楚天主如何藉基督愛了我們，並幫助我們滿全基督愛的法律。推動人心的聖神與默示聖經作者的聖神是同一的，聖經一定能與人內心的法律相輔相承。
傳統的天主教倫理可稱為自然律倫理。所謂自然律就是人性裏面的一個天賦道德秩序，人能在啟示外，用理智辨認出來(註五)。既然理性已可以認出自然律，又何必返回聖經？究竟我們應隨從自律的理智抑或他律的聖經？有關理智抑或聖經的問題，在基督宗教內有很大的分歧。其中一大類是以天主的啟示作為倫理唯一的根基。以下幾位是以不同的角度到達同一的結論：
特別強調神的超越性，神的命令完全在人的倫理之上。以亞巴郎祭獻兒子為例，人的倫理成為一種誘惑，使亞巴郎不去服從天主的命令。但亞巴郎克服了這種誘惑，服從天主的命令而不服從人倫理的命令。人的倫理在天主的命令前要讓步，可見真正的責任，就是實行天主的命令(註六)。
認定離開天主的啟示而談倫理是沒有希望的，因為人的理智已為原始墮落及其本罪所敗壞。幾時人企圖用理智去分辨善惡，他只是重蹈原祖的覆轍，要如同天主一樣，自己去分辨善惡。故此他認為建立哲學倫理是不可能的，全理智去判斷天主的聖言是最基本的褻瀆(註七)。如此看來，巴夫會把啟示之外的自然律倫理看成是白拉其(PELAGIUS)主義的一種，人企圖不要啟示恩寵，而用理智去解決所有倫理問題。
採取較溫和的路線，主張人的理智有實際不足之處。人若只靠自己的理智作倫理反省，面對如此眾多甚至相反的倫理論調，人怎能達到「正」「誤」的協議？倘若按人的需要來探討倫理，則理智又難以決定什麼是人真正的需要。到最後，只靠理智的倫理只能退到一個相對的立場。華特反對相對的倫理，認為解決的辦法就是承認聖經為倫理的基礎，特別是耶穌道德觀點的權威性(註八)。
可是，只要聖經的方法論，在實際應用時亦有行不通之處。不少基督教的倫理學家也同意此 (註九)。我們現在就拿山中聖訓的例子去說明。
(1)古人說：「不可殺人」，而耶穌說：「凡向自己弟兄發怒的，就要受裁判」(瑪五：22)。
(2)古人說：「不可姦淫」，而耶穌說：「凡注視婦女，有意貪戀她的，他已在心裏姦淫了她」(瑪五：28)。
(3)古人說：「誰若休妻，就該給她休書」，而耶穌說：「除了姘居外，凡休自己的妻子的，便是叫她受姦污；並且誰若娶被休的婦人，就是犯姦淫」(瑪五：32－33)。
(4)古人說：「不可發虛誓！要向上主償還你的誓願！」而耶穌說：「你們總不可發誓……你們的話該當是：是就說是，非就說非；其他多餘的，便是出於邪惡」(瑪五：34、37)。
(5)古人說：「以眼還眼，以牙還牙」，而耶穌說：「不要抵抗惡人；而且，若有人掌擊你的右頰，你把另一面也轉給他」(瑪五：39)。
(6)古人說：「你應愛你的近人，恨你的仇人」，而耶穌說：「你們當愛你們的仇人，當為迫害你們的人祈禱」(瑪五：44)。
六者外在的形式和情況皆一樣，都是先引一段猶太人法律的話，然後耶穌以祂的權威說出基督徒應有的心態與行為。可是，問題來了，按照天主教的傳統，(2)(3)的例子，應按字面的意義去解釋。教會要人跟隨耶穌的教訓，心裏潔淨，不光是外在不做姦淫的行為而已。教會不忠於耶穌的話，認定婚姻不可拆散，不容許離婚。至於其他(1)(4)(5)(6)往往看成是理想。耶穌不但要求人不要去殺人，而且連發怒也不應該，但我們認為發怒有時是可以的，倘若有適當的理由，那便是「義」怒；耶穌叫人不要抵抗惡人，但我們認為自衛正義戰爭是可以的；耶穌叫人不要發誓，可是我們生活中卻又有不少發誓的機會，在法庭上要發誓，在就職時要宣誓，修道生活有誓願，連童子軍也有誓言；耶穌叫人愛仇，而我們往往只要求正義，追討罪債，認為寬恕惡人只是婦人之仁，是姑息養奸，使善良的人受更多的苦；有人還會說，打擊及消滅壓迫人的人才是滿全愛的要求。總之，我們沒有按照字面去理解基督的教訓。我們要追問的是：六種教訓耶穌都用同一的形式語調說出，為什麼(2)(3)我們認定字面的意義就是基督的原意，而其他四者，我們卻認為是理想，有時能有例外的可能？為什麼不一視同仁？我們這樣做，不是因為經過理智判斷的過濾嗎？可見我們從聖經吸取倫理教訓，很難忽略理智。
天主教傳統主張人的理智並沒有完全為罪所損壞，人的理智能夠分辨天主的計劃，這就是自然律倫理的基礎，即以理智認出天主刻在人心的道德秩序。可是，倘若理智已能分辨善惡，為什麼還要聖經？聖經學家告訴我們，聖經上的倫理規律很多是從當時流行的道德規律借過來。十誡的條文不少也能在同期的其他民族的道德規律中發現，聖保祿亦借用了斯多葛派及其他希臘的倫理思想。既然理智也能辦到，為什麼還要靠啟示？梵一及梵二所給的答案是相同的：「關於那些原本為人類的理智，所能通達的天主事理，而在人類現實的狀況下，能夠容易地、確切地和無訛地被一切人所識，仍當歸功於天主的啟示」(註十)。
人的理智並非不能錯，良心在推理時能以善為惡或以惡為善，倫理學上便有所謂錯誤良心這個名稱。要看清楚天主刻在人性上的道德秩序並非易事。人的私慾和惡習能蒙蔽理智，例如性慾便能使人良心模糊不清。聖保祿曾提到：人本來能從萬物中認出天主的美善，但他們的心陷入黑暗，因此，天主任憑他們隨從心中的情慾，陷於不潔，去行不正當的事(羅一：18－32)。
聖經是人倫理的一面鏡子，因為只有啟示才能給予人的生命一個完整的意義。人的倫理中有很多隱晦的成份，要等待啟示才使它的意義完全顯露。例如以德報怨的愛仇思想是人的理智能認知的。論語憲問提到：「或曰：以德報怨，何如？子曰：何以報德？以直報怨，以德報德」。禮記表記亦有相似的講法：「子曰：以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。……以德報怨，則寬身之仁也,以怨報德，則刑戳之民也」。這裏不打算深入探討為什麼儒家如此主張，我只想指出，既然有人能提出「以德報怨」的講法，即在人的倫理中，愛仇的思想能夠為人理智所認識，只因為種種理由，不為儒家所接納罷了。啟示幫助人明白愛仇的基礎和整體意義：「你們當愛你們的仇人，當為迫害你們的人祈禱，好使你們成為你們在天之父的子女，因為他使太陽上升，光照惡人，也光照善人；降雨給義人，也給不義的人」(瑪五：44－45)。基督當我們還是罪人的時候，就愛了我們，在十字架上時，還呼求天父寬恕殺害祂的人。基督徒就從基督身上，看到愛仇的意義，得到愛仇的動機和執行的力量。
總括來說，人是通過理智去認出天主刻在人心的法律，但此理智必須接受啟示的光照與指導，才得到整體、完滿的意義。天主教的倫理傳統可說是雙源的，即啟示與理智並重，兩者相輔相承，並非兩個毫不相關的獨立體。啟示主要並非提供新的倫理物質內容，而是使人的理智良心更敏銳的去找尋天主的意思，並且更完整地、容易地及無錯誤地去發現道德規律。理論上，理智可以把握到這些規律，但實際上在具體歷史環境中，沒有啟示人是無法完全地認識它。兩者既是倫理生活不可或缺的事，所以「聖經和人的理智，同時是倫理神學的靈魂」(註十一)。
聖經是寫定的文字，不能再改的，它受到當時的歷史、文化、風俗等所影響。要知道聖經原文究竟在說什麼，我們要依靠詮釋學(EXEGESIS)。可是，這還不足夠，我們還要問：聖經原文對今天的我們說什麼？這就是釋經學(HERMENEUTICS)要處理的問題。釋經學是個大學問，本文無意詳述它。這裏只簡略說明它的方法，然後看看如何利用它去吸取適用於今日的聖經倫理。
(1) 釋經學的對象是聖經的一段文字(A TEXT)或聖經中某事件(EVENT)。釋經學的第一個層次是分析性的，即把該段文字或該事件放到當時的上下文(CONTEXT)裏，看看它所包含的真理受到了環境的什麼限制。這裏要借助不同的學問，如歷史學及社會學，以明白當時的政治社會背景。例如：聖保祿要人「服從上級有權柄的人，因為沒有權柄不是來自天主的……誰反抗權柄，就是反抗天主的規定」(羅十三：1－2)。可是，默示錄卻認為聖徒要和來自魔鬼的政治勢力搏鬥：「誰若該被俘虜，就去受俘虜；誰若該受刀殺，就去受刀殺：聖徒們的堅忍和忠信即在於此」(默十三：10)。上面兩段聖經表面的倫理教訓是相反的。過去歐洲專制君主往往根據前者而說：「君權神授」，要人民乖乖的做個順民，否則是相反天主；但亦有人用默示錄的話，指出壓迫人的政府是魔鬼的工具，必須要和它鬥爭到底。光看聖經字面實在使人對服從政府與否無所適從。可是，只要我們借重歷史學、社會學，便會知道羅馬書及默示錄都受時代環境所影響。保祿要基督徒服從政府，因那時的羅馬政府還未壓迫教會，甚至有時出面維持秩序而幫助基督徒。阿哈雅總督加里雍根本不想理猶太人對保祿的攻擊：「問題既是關於道理、名目和你們自己的法律的事，你們自己管罷，我不願作這些事的判官」(宗十八：15)。保祿在耶路撒冷聖殿被猶太人拿住，以為他帶外邦人入聖殿，最後要由千夫長帶兵把他救出來(宗廿一： 32－36)。後來猶太人又陰謀殺保祿，千夫長動用二百士兵，七十騎兵，二百長槍手把保祿解送到凱撒勒雅去(宗廿三：23－24)。到了默示錄的時代，多數學者認為是公元95年，多米仙(DOMITIAN)迫害教會時，作者認定羅馬王是魔鬼迫害基督徒的助手，故羅馬王的權柄來自魔鬼，非來自天主，基督徒要努力抵抗。
語言學亦能對聖經原文的了解提供寶貴的意見。例如有關離婚的名句：「我卻給你們說，除了姘居外(PORNEIA)，凡休自己的妻子的，便是叫她受姦污；並且誰若娶被休的婦人，就是犯姦淫」(瑪五：32)。學者對PORNEIA一字，就有不同的看法。有人說是不貞(UNCHASTITY)，有人說是非法同居(CONCUBINAGE)，有人認為是一種近親的婚配，即亂倫婚配，保祿就曾用此字罵格林多人亂倫的事：「我確實聽說在你們中間有淫亂(PORNEIA) 的事，且是這樣的淫亂，連在外教人中也沒有過，以至有人竟同自己父親的妻子姘居」(格前五：1)。倘若指的是通姦(ADULTERY)，希臘文應用MOICHEIA。故此，PORNEIA很可能是指非法同居或不合法的近親婚配，自可把這種不正當的關係中斷。當然，另有學者認為瑪竇想緩和耶穌嚴厲的語氣，故加上這個例外，其他福音所載才是耶穌的原意。無論如何，學者在聖經文字上的研究，實有助於對作者原意的了解。
對聖經文學類型的注意，亦是不可或缺的事。福音的體裁和書信的體裁不一樣，甚至同一福音內也能有不同的體裁。如果以同一的態度去研究閱誼，便會產生誤解了。
(2) 第二個層次是綜合性的：只停留在分析層次上，最多只得到聖經文字在上下文中的意義，還未涉及聖經的中心訊息。故此，從聖經文字的意思，我們還要追溯耶穌的原意或整個啟示的訊息。耶穌的來臨主要並非為教倫理，只把祂看成一個道學家便犯了基本上的錯誤。祂來是為承行天父的旨意及宣揚天主的國。忘記這些，則耶穌和其他古代倫理學家沒有很大的分別。法利塞人和經師以為承行天主意旨就是違守法律，耶穌要求門徒超越此：「我告訴你們，除非你們的義德超過經師和法利塞人的義德，你們決進不了天國」(瑪五：20－21)。耶穌接受法律，亦宣告法律的不足，把它提到圓滿的境界。祂以自己的權威，揭露天主的聖意：「我卻對你們說……」。祂要人寬恕、愛仇．不報復，心裏要潔淨，要忠信等等。因為天國的來臨，門徒必須行動，不能抱一觀望的態度，必須接受或不接受天主愛的邀請。天國不但要求人行動，亦賦予人完成行動的力量。所以，聖經告訴我們，基督徒的倫理，是一個接觸到天主恩寵的人的倫理；因為救恩已來臨到他的身上，他才有力量去寬恕，愛仇，去過貞潔忠信的生活。聖經主要不在乎提供新的倫理規律，而在乎給予一個被救贖的新人的形象與遠景。
(3) 這是一個聖經作者的世界和我們的世界融和的層面：經過分析與綜合這兩個階段，把握到作者的原意與聖經的中心訊息後，我們可回到聖經的個別倫理教導。這些倫理行為，是信徒在信仰的光照下所作的決定，是他對天主愛的邀請在特定的歷史環境中所作的回應。讓我們以初期教會部份基督徒的行為作例子：「他們專心聽取宗徒的訓誨，時常團聚、擘餅、祈禱。……凡信了的人，常齊集一處，一切所有皆歸公用。他們把產業和財物變賣，按照每人的需要分配」(宗二：42－45)。「眾信徒都是一心一意，凡各人所有的，沒有人說是自己的，都歸公用。……在他們中，沒有一個貧乏的人，因為凡有田地和房屋的，賣了以後，都把賣得的價錢帶來，放在宗徒們腳前，照每人所需要的分配」(宗四：32－35)。
把財物拿出來公用自然是一個倫理行為。面對著這個聖經中具體的倫理教訓，今日的我們應如何回應？經過分析與綜合的步驟，我們會發覺作者的原意，並非要建立一個普遍、絕對的模範，要後世所有基督徒去遵循。事實上，教會亦無要求當時的基督徒一律追隨。阿納尼雅夫婦起貪念，要騙伯多祿，只拿出賣田地一部份的價錢，而想分享他人的財物。伯多祿明明的說了：「為什麼撒旦充滿了你的心，使你欺騙聖神，扣留了田地的價錢呢？田地留下不賣，不是還是你的嗎？」(宗五：3－4)。這裹暗示了出賣田地，財物歸公，並非一個基督徒必須做的倫理行為。作者的意思是想指出聖神的特殊力量，因聖神的緣故，他們能「一心一德」，即心神彼此合一；因為心神彼此合一，他們才進一步願意彼此分享所有，作為心神合一的表示。這事件亦指出聖神的能力，聖神充滿每人的心，才促使他們有此相稱的愛德行為。
我們看這段聖經時，必須先得作者要表達的福音訊息，然後才看那在信仰光照下所作的倫理決定，能否是我們今天表達此信仰和愛最有效的辦法。時至今日，仍有人因為聖神的力量，以財物公用來回應天主的召叫，可見聖經上具體的倫理例子並非沒有用。但是，勉強別人實行財物公用，卻未能把握福音訊息而成為一心一德，便是本末倒置。
聖經的倫理指示很多，但它們不屬同一類型。聖經學者往往分為三種(註十二)。應用聖經倫理時，該知道那是屬於何種類型的：
因著基督的降來，天主的國已經來臨了。基督徒在聖神的感召下，接受了末世性的訊息，起了徹底的轉變，以新生活去回應。奉獻的獨身生活是最明顯的例子。宗徒回應基督的召叫，捨棄自己的家庭或捨棄組織家庭的願望，為建立天國而獻身。這正是耶穌所說：「有些閹人，卻是為了天國，而自閹的」(瑪十九：12)，「人為了天主的國捨棄了房屋、或妻子、或兄弟、或父母、或子女，沒有不在今世獲得多倍，而在來世獲得永生的」(路十八：29)。路加比瑪竇或馬爾谷多了句「捨棄妻子」，成為我們所謂福音勸喻，建議人過一個獨身生活。當然，獨身生活並非進入天國的條件，而是為那些有特別恩寵的人，為配合新天地的來臨，而選擇了這種生活方式，因為獨身生活最能配合末世天國的本質，那裏的人，「不娶也不嫁」(瑪廿二：30)。聖保祿清楚的向人推薦獨身生活，但他知道那並非基督普遍的要求：「論到童身的人，我沒有主的命令，只就我蒙主的仁慈，作為 一個忠信的人，說出我的意見」(格前七：25)。他所推薦的生活方式，是帶有末世性的色彩：「時限是短促的……因為這世界的局面正在逝去」(格前七：29－30)。所謂「時限」(KAIROS)是指基督再臨前的時期。獨身生活正是末世來臨最好的準備。從前耶肋米亞先知過守貞生活以表示舊約的末日，與及天主和選民的盟約要終結；現在基督徒的獨身生活，是告訴人新約新天地的來臨。獨身生活給予人一份內在的自由，使人能更「悅樂主」和「專心事主」(格前七：32、35)。
作為一個基督徒，他的倫理生活和信仰生活不可能是兩件毫不相干的事。這就是聖保祿所謂：「如果你們真聽過他，按照在耶穌內的真理，在他內受過教，就該脫去你們照從前生活的舊人，就是因順從享樂的慾念而敗壞的舊人，應在心思念慮上改換一新，穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真實的正義和聖善的新人」(弗四：21－24)。基督徒的信德就是生活的解釋，其道德生活就是對基督召叫的回應。基督徒的愛德把人提昇，使人產生徹底的變化，給予人實行的力量與動機：「我給你們一條新命令：你們該彼此相愛；如同我愛了你們」(若十三：34)。這裏所講基督徒的信德與愛德，並非指某一特殊的道德規律或行為，它們貫通所有道德行為中，便道德行為深切化，徹底化，並成為個別道德行為的原動力。每一個好行為都具體地把這超越性的信德和愛德表現出來，並重新肯定對基督的回應與抉擇。
聖經的倫理很多都屬這一類。初期教會因人數越來越多，開始有組織及結構，同時亦需要一些倫理規律去解決疑難，指導信眾。這些規律慢慢進入基督徒日常生活裏，例如：信友爭訟應在教會內求解決(格前六：1－6)，解除信主前的婚姻之保祿特權(格前七：12－15)，對婦女在會堂內的規定(格前十一：2－16)，信友應捐助教會(格前十四：34－35)等。有些規律一直沿用到今天。
總括來說，末世性的聖經倫理，是有天主特別的寵召，並在聖神的恩寵下才可實行的，故我們不能普遍地要求人過真實的貧窮及守貞的生活。超越性的聖經倫理是每位基督徒都要具有的；沒有基督徒的信德與愛德，倫理並不能稱為「基督徒的」倫理了。至於實際性的聖經倫理，是當時的基督徒，在他們的歷史文化背景下，對基督的召叫作具體的回應，以表現自己的信德和愛德。這些實際的倫理行為，我們當然可以借鏡，但同時不忘記其有限性。作者的訊息是我們要把握的，而非表面的文字。可見聖經倫理並不能一成不變的套用到今天。
我們肯定聖經對倫理生活的重要，但應用聖經倫理時，該知道它究竟屬於那一類。有人能因為不能做到耶穌對富少年的要求(瑪十九：16－26)而耿耿於懷，害怕自己與天國無緣。這就是不了解這個末世性的聖經倫理，是需要有天主特別恩賜才能完成的。不要以為聖經倫理本身已包含了所有今天具體問題的答案，更不能隨便翻開聖經某一頁，便認為那是天主今日對我的要求。其實，「聖經倫理並不等於基督徒倫理」(註十三)，最少不是所有實際性的聖經倫理，都是今天的基督徒所必須跟隨的。我們實需要花點工夫，找出作者藉這些聖經倫理所要表達的意思，再與聖經的中心訊息印證。在啟示的光照及教會訓導的指示下，我們用理智去決定那些是此時此地，作為回應基督召叫的倫理行為。
實際性的聖經倫理是多元化的，甚至來自非基督徒的泉源，但超越性的聖經倫理卻把看似雜亂的多元化倫理連結起來。信德與愛德使人成為基督徒，亦使人的倫理成為基督徒的倫理。基督徒不論是研究倫理神學或實行倫理生活，都不能缺少這個核心。聖經記載著天主如何向人作愛的邀請，而人如何向天主作或不作信德與愛德的回應。在這個救恩史內，倫理才會有根基；在這個上下文中，我們才能說：聖經是倫理神學的靈魂。
註一：教宗良十三世一八九三年十一月十八日「上智」通諭(Providentissimus Deus)：宗座公報卷二六 (1893－94)，P. 283.
註三：Bernard Haring. The Law of Christ. 該書原著為德文，成於一九五四年，並陸續翻譯為十四種語言。英譯本成於一九六一、六三及六六。中譯本成於一九七四至一九七九年間。
註四：參Bernard Haring. Free and Faithful in Christ. St. Paul, Vol. I, 1978, P. 5.
註五：參拙著「自然律倫理探究」，神學年刊(7)，1983，p.27。
註六：S. Kierkegaard. Fear and Trembling, Oxford, 1939, PP. 84－85.
註七：Karl Barth. Church Dogmatics Vol. II, Part 2, Edinburgh, 1957, pp. 517FF.
註九：James M. Gustafson. Theology and Christian Ethics. Pilgrim Press, 1974, p. 145.
註十一：E.Hamel. “La Theologie Morale Entre L' Ecriture Et La Raison", Gregorianum, 56/2, 1975, P. 319.
註十二：E. Hamel. “L’ Ecriture, Ame De La Theologie Morale?” Gregorianum, 54/3, 1973, PP. 431－432.
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