神學年刊 第八期 一九八四年 32-65頁
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本文頗長。從教會一詞的字源開始探討，進而研究聖保祿的慣用術語，最後且闡述了有關教會的不同圖像的內容及含意，對於愛好保祿神學者，此文值得一讀。
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保祿，原名掃祿，是個迫害初期基督徒的人。他認為耶穌只不過是一個被處死了的囚犯，而祂的跟隨者卻堅持祂從死者中復活，並仍然在他們中生活著。他正往大馬士革途中，被一道強光打落馬下；當耶穌給他說了以下的話「掃祿，掃祿，你為什麼迫害我？」後(宗九：4)，掃祿便皈依成為保祿。他發覺當他迫害基督徒時，就是迫害基督。保祿永遠不會忘記大馬士革道上的體驗和耶穌的那番話，而且他身為基督徒和虔誠使徒的整個生活，可以總括為對這些話的真諦的了解不斷地加深。他從神學觀點的人類學去發揮他的教會觀；因而他慣常(有一百六十四次之多)以一句簡單的短語來稱述一種新的存在。並不是基督耶穌在基督徒身上發出影響力，而是基督徒進入一種與耶穌合一的本體關係，藉著一種改變把他轉化為『一個人，一個身體』(弗三：15－16) 成為基督的身體。保祿寫道：
「其實你們眾人都藉著對基督耶穌的信仰，成了天主的子女，因為你們凡是領了洗歸於基督的，就是穿上了基督：不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內已成了一個。如果你們屬於基督，那麼，你們就是亞巴郎的後裔，就是按照恩許作承繼的人。」(迦三：26－29)
他用如此輕鬆自然的筆調描述這種在基督內新生命各種不同的層次和階段。他斷言這新生命是極富生氣的，需要不斷成長，並分個人和團體的層面。嚴格來說，他沒有分明建設起個別基督徒或基督徒的整個團體 教會，因為他視這些為同一現實的兩個觀點：復活基督的生命，生活在個別基督徒內，也在基督奧體 教會的聯合肢體內。他也堅信在基督的身體外是沒有真正的聖德或天主的生命的。當個別基督徒，藉著服務他人，在聖德上長進時，整個教會也在聖德上同時長進。
保祿書信給我們提供很多有關他對教會的信念及觀感的資料。在他的書信中，「教會」(έκκλησια)一詞的出現有達六十次之多。首先讓我們研究一下他怎樣運用這詞。
「教會」 CHURCH的原義淵源於希臘字，此字意指「被揀選者」或「被召喚者」。一般而論，教會是天主由永恆揀選或召喚的全人類所構成的愛和生命的團體。
保祿用「教會」(έκκλησια)這詞時，無論單數或複數，他是描述一個地方的信徒團體。所以他給耕格肋的教會講話(羅十六：1)；給勞狄刻雅人的教會講話(哥四：16)；給得撒洛尼人的教會講話(得前一：1；得後一：1)。他又講及外邦人的眾教會(羅十六：4)；論及迦拉達的眾教會(格前十六：1；迦一：2)；提及馬其頓的各教會(格後八：1)。他稱那些為耶路撒冷貧窮的基督徒帶來捐獻的人為各教會的使者(格後八：25)；他鼓勵格林多人在眾教會前證實他們愛情的果實(格後八：24)。他說他把眾教會的掛慮放在心上(格後十一：28)。
我們知道，教會初興時基督徒的團聚不多；直到第三世紀初葉才有教堂的建築出現。在那些初興的歲月中，基督徒的聚會是在任何能容納他們的房舍裏舉行的。所以，保祿見到「教會」(έκκλησια)一詞，便運用在任何地方一特殊的教會團體身上。因此，他講及在阿桂拉和普黎斯加家中的教會(羅十六：5；格前十六：19)；他論及與寧法家有關連的勞狄刻雅教會(哥四：15)；提及那在阿爾希頗家中的教會(費2)。
保祿把「教會」(έκκλησια)這詞視作各地方基督徒團聚為舉行禮儀或訓導的寫照。對這詞如此的用法和「聚會」很相近。他談及格林多基督徒聚會時所發生的不如意事件(格前二：18)；他斷言先知建立教會(格前十四：4, 5, 12)，評擊那些太過看重語言之恩的人，因為在聚會中他寧可以自己的理智說五句訓誨人的話，而不願說一萬句語無倫次的話(格前十四：19)。他述及整個教會聚集在一起(格前十四：23)。他又說婦女在集會中應當緘默，因為在集會中發言為女人是很適宜的(格前十四：34, 35)。他又講及自己在每個教會中所訓示的事(格前四：17；十七：17)。在上述的一切光景中，「教會」這詞代表耶穌基督的崇拜者，因祂的名而聚集在一起。
最後，保祿用「教會」(έκκλησια)一詞來描繪教會的整體，在每一地方，每一國家中，整個信奉耶穌基督的團體。他替自己辯護時斷言：就熱忱說，我是一個曾迫害過教會的人(斐三：6)。他講論藉著教會而得知的天主的各樣智慧，能在教會內天主獲享光榮(弗三：10, 21)。他說教會服屬於基督及基督愛上了教會(弗五：24, 25)。他斷稱教會為基督的身體(哥一：24)。保祿用「教會」(έκκλησια)這詞來概括一總專心致志為基督生活的人。
而且保祿屢屢清楚表示他不把教會當作只是人的組織或機構。教會和眾教會就是天主的教會和眾教會。他兩次承認自己曾迫害過天主的教會(格前十五：9；迦一：13)。他設法使那些犯了不軌行為的格林多人明瞭他們的做法等於輕視天主的教會(格前十一：22)。當他譴責那些格林多教會爭吵的成員時，他說天主的眾教會並無這樣的風俗(格前十一：16)。他論及在猶太天主的眾教會(得前二：14)；他因著得撒洛尼人的良好品行及卓越的信德而感到自豪(得後一：4)。雖然教會由人組成的，但仍不愧為天主的教會。同樣他談及在猶太和在基督內的教會時，也說它們是天主的各教會(得前二：14；迦一：22)。教會是在基督內的，也是屬於天主的。
在給格林多人的兩封書信中，我們可以看出保祿思想的進展和演變。這兩封信是寫給在格林多天主的教會的(格前一：2；格後一：1)；基督徒的團體已不再是格林多的教會，正確地說，該是在格林多的天主的教會。在此處我們可見到一個重要觀念的開始，就是教會並不是一群烏合之眾，或孤立個體的聚合；無論基督徒在何處聚會，天主的教會就在那裏。現在已不再稱格林多的教會，或迦拉達的教會，或羅馬的教會；所有的都是天主的教會。
有兩個因素影響保祿的思路朝這方向走。(甲) 在格林多他要應付一連串分裂的問題；又要排解地方聚會分黨分派的問題；因為有些聲言是屬保祿的，另一些人說自己是阿頗羅的人，有些人卻公認是刻法的門下(格前一：12)。保祿深信教會是合一的；教會並不是由不同的各教會，派別或黨系合成的；依最後分析，教會也並非由不同的會眾組成的；無論它在那裏，它都常是「天主的教會」。(乙) 可能保祿對羅馬帝國(註一)的體驗日益成長，使他的思想取道於這方向。在全世界上當時都有羅馬的殖民地。羅馬殖民地與英屬殖民地不同。它不是一種殖民於一不知及未經開拓的地方；也不是先鋒部隊進入一不認識的地方。羅馬有習俗盛行世界各地。羅馬有幾處軍事基地以操縱道路的交界處，而從這些據點控制整個地區。在這些基地羅馬慣常任用一小撮市民；通常這些市民乃為退伍軍人並已賜予公民權(註二)。這些殖民地就是軍事基地的樞紐，並將羅馬帝國連貫起來。而殖民地的特色就是，無論位於何地，都要說羅馬方言，穿羅馬服裝；地方官員都須用羅馬官名；推行羅馬習俗，施行羅馬法律。這些殖民地猶如在世界各地的小羅馬一樣，然而它們卻以此為榮。無論它們在什麼地方，直至天涯地角，羅馬以外的皆被視為蠻夷。所以，保祿見到的教會，無論它在那裏，都是天主的教會。教會是一個包容一總國家的整體，無論它的地方性怎樣把它局限，它仍是天主的教會。教會合一的思想在保祿心中扎根，逐漸演變及茂盛地成長起來。
還有，「教會」(έκκλησια)這詞並非基督教會的創新。當基督教會為自己特有的目的使用這詞時，這詞已含有它的歷史背景，而且是雙重的歷史。我們該探討其雙重背景，為能認清這詞所附帶的聯想，及它對聽到這詞的人所引起的回憶。
首先，這詞有一個猶太文化的背景。在「七十賢士譯本」，即希伯來聖經的希臘文譯本中，「教會」(έκκλησια)一詞是表示聚集的以色列民，即聚集在一起的天主子民。例如，在天主頒佈十誡給梅瑟時集合在一起的百姓。申命紀有這樣的記載：「……以上所寫的，是上主在集會(έκκλησια)之日，在山上由火中對你們所說的一切話。」(申九：10；十八：16)屢次這詞用以表達以色列的「集合」或「聚會」(申卅一：30；民廿：2；撒上十七：47；列上八：14；詠廿二：22)。因此，為一個猶太人這詞常有天主召集的子民的意思。在運用這詞時就暗示教會是天主的子民。以色列是天主的選民；可是當天主子來到的時候以民卻沒有承認祂，更沒有接納祂，因此以色列喪失了她的地位及其成為一個國家的特權。真正的以色列，新的以色列，真實的天主子民，真誠的έκκλησια，已不再是以色列國家，而是教會。έκκλησια這詞指示出教會才是天主的工具及代理。
其次，這詞又有一個希臘文化的背景。在希臘大民主政體中，統治的機構稱為 έκκλησια，而έκκλησια是由每一個擁有或未經失落公民權的市民組成。其實，在那寡頭執政的時代，έκκλησια可能只限用於那些於財產上有資格的人；但在大民主時代，έκκλησια包括一總自由的人或市民。只有έκκλησια，有權選舉和罷免地方官員，接納和遣派使節，並在執行正義及立定法律上有權作最後決斷。所以，為一個希臘人έκκλησια講出了公民權的光榮；而且當基督徒運用這詞時，若έκκλησια的成員是一個希臘人時，他會輕易地自然地把自己當作天國的市民。
現在我們可以描繪出有關教會的基本事實之一，這是一個簡而清的事實，但多次卻被人遺忘。在新約中我們找不到「教會」這詞有建築物的意思。在新約裏「教會」從來不是指由石頭和石灰，或磚頭和水泥接合而成的建築物。新約裏「教會」常是一群舉行禮儀的百姓，他們將自己的心神和生命獻給了耶穌基督。就是為了這個緣故，我們才從保祿用來描述教會成員的字句中，找到有關教會真正的特徵及使命。以下就是他在書信中慣用的術語。
每位作家或講者慣常都有些口頭憚或術語。他用這些術語時無需思索，而且幾乎全不意識到這習慣。保祿的口頭憚之一就是「在基督內」。這術語在他的書信中共出現了一百六十五次。
這術語並非保祿神學的骨髓，而是他整套宗教信仰的撮要。「在基督內」這術語對保祿來說，常是基督信仰的摘要講法。在保祿書信中，只有得撤洛尼人後書中沒有引用過這術語。無人會否認，在經年累月中保祿對這術語的意義漸漸加深；其實，這術語及其意義在保祿的心目中，並不是後期突然而來的發現。這術語對他的信仰生活，自始至終都是他信仰體的中心和靈魂。
而且我們要注意，保祿從來沒有把這術語描作他自身獨有的信仰體驗。「在基督內」的體驗並非因他在受惠時所享有的東西，也不是因為他在熱心虔敬上的提昇到一般人所不能企望高攀之境所享有的東西。定是每一個基督徒所知悉所體驗的東西。保祿不只會說這「在基督內」的術語是一般基督信仰的實質，而且他也會宣稱它是每一個基督徒的信仰核心。
我們也須注意，保祿從未用過「在耶穌內」這術語。他述及生活「在基督內」，「在基督耶穌內」，「在耶穌基督內」，「在主內」，但從沒有說「在耶穌」。其意義是說，這術語與復活的基督有著特殊的關係。它並非描述或表達一種時空或物質上的關係，因為這些只基於時空及物性的接觸，這樣的關係可以找到，也可以失落，如同「在」與「不在」的交替一樣。它指的是精神的或屬靈的關係，這關係並不依靠時空，是一種與常在及處處都在的復活的主及永生的基督的關係。
現在讓我們來看看保祿書信中「在基督內」這術語的真諦。
保祿把教會的整體及每一個別教會視作在基督內的教會。在得撒洛尼的教會是在天主內及在主耶穌基督內的(得前一：1)。猶太境內的各教會是屬於在基督內的(迦一：22)。每一個別教會可能形式不一又分散於世界各地，但它們全是在基督內的。教會的生活就是在基督內的生活。
不但各教會是在基督內，連眾教會的個別成員也在基督內。斐理伯人被稱為斐理伯的眾位在基督耶穌內的聖徒(斐一：1)。問候是給在基督耶穌內的每位聖徒的(斐四：21)。在斐理伯的教會成員乃在主內的兄弟(斐一：14)。哥羅森人書是寫給在哥羅森的聖徒和在基督內忠信的弟兄的。當厄帕洛狄在羅馬病倒後被遣回斐理伯時，他「在主內」被接待(斐二：29)。那些教會中的執權者乃在基督內治理他人(得前五：12)。
一總基督徒在基督內的事實，確是教會內成員的合一根源。所有基督徒藉著對基督耶穌的信德成為天主的子女(迦三：26)，而且因此割損與不割損並不重要(迦五：6)。在基督內沒有猶太人或希臘人，男人或女人，自由人或奴隸的區別(迦三：28)。所有基督徒在基督內是一個身體(羅十二：5)。天主的計劃就是要把這分離了的宇宙統一起來；而這統一只有在基督內才能實現(厄一：10)。這事在最實際的方式下應行得通。在斐理伯兩個發生口角的婦人被催迫在基督內重歸舊好(斐四：2)。因為每一教會都是在基督內，所以在真正的各教會中間不能存有分裂。因為每一個基督徒是在基督內，所以在那些真正基督徒之間不能存有任何障礙。他們可以屬於不同的國家，膚色，身份，地位，才幹，階級和出生；他們可屬於教會內不同的肢體，他們可有不同的語言，政治，方法，儀式，禮儀，行政；若他們都在基督內，這一切分別全沒有相干。若人們體味到基督信仰不表示屬於一個教會，而是屬於一個在基督內的教會，那末教會中的分裂明天便可解除。
在保祿書信中教會的成員稱為「聖徒」的共有幾乎四十次之多。這字的希臘文是 άγιος，中文的「聖徒」是相當呆板的栩譯，但找不到更好的翻譯。因為今日一般人認為「聖徒」乃上了祭台被教會立了聖品的人。但άγιος基本的意義是與一般常物不同，是將它從常物或一般用途中取出來。所以殿宇是「聖的」，因為它與一般其他建築物不同；一位司祭是聖的，因為他是被「選出」來的，所以他是有異於其他的人；一個用作祭物的牲畜是神聖的，因為牠被挑出來專為祭祀之用，而與其他牲畜不同；安息日是神聖的，因為它有異於其他的日子；而且天主是至神聖的，因為祂與一總人不同。所以說教會成員是άγιος或聖徒，是等於說他與其他的人不同。
講完了άγιος的真正意義，我們還要加多一句。這種不同之處的表達，並不是藉著把自己抽離世界而生活，而是藉著在世界中以不同方式生活。保祿屢屢稱那些住在某地區的信徒為άγιος。例如，他寫書信給所有在羅馬的「聖徒」(羅一： 7)；他又論及在耶路撒冷貧苦的聖徒(羅十五：26)；他寄信給阿哈雅的眾聖徒(格後一：1)。無論這與眾不同之點是什麼，這不同點是在日常生活中可找到的，它並非如隱修士修女一樣離開俗世而生活。
但究竟這種與眾不同點主要是在於什麼？不只一次保祿在άγιος字上加了一短語。他寫信給在斐理伯的眾位「在基督耶穌內」的聖徒(斐一：1)，在同一封信中他的結語問候是：「你們要在基督耶穌內問候各位聖徒」(斐四：21)。他又曾寫信給在哥羅森的聖徒及在基督內忠信的弟兄(哥一：2)。所以，一個聖徒就是一個在耶穌基督內的人。άγιος這字所表示的分別就是：可稱為άγιος的人常生活在耶穌基督面前，恆常在這臨在中醒覺，為能聆聽基督的訓誨，並隨時予以實踐。他雖生活在煩囂的俗務中，但他整個生命都是依照基督的標準，而不是跟隨世界的標準。「聖徒」這字的實在意義是「基督的獻身子民」。教會的成員就是那些把自己的生命獻給基督的人。
在保祿書信中，「弟兄們」這名稱用於基督徒身上。給在羅馬的基督徒書信中，他用他們的名子致候某些人，然後他附加一句「請問候和他們在一起的弟兄們」(羅十六：14)。誰立惡表就等於得罪了弟兄們(格前八：12)。「所有的弟兄都問候你們」，這是他給格林多人的祝候(格前十六：20)。他又談及從馬其頓來的弟兄們(格後十一：9)。致厄弗所人書信的結尾是這樣的：「願平安賜與眾弟兄」(弗六：23)。他對哥羅森人說：「請問候勞狄刻雅的弟兄」(哥四：15)。他給得撒洛尼人書信中有這樣的一句：「你們要以聖吻問候所有的弟兄」(得前五：26)。總言之，在保祿書信中「弟兄們」是他對收信人慣用及愛用的稱呼。
此處顯示了一項真理：教會是由一群弟兄組成的。意思就是：教會是一個天主的大家庭，家中成員皆彼此以手足之情相處。當一個教會在心神方面分裂時，當苦味辛酸侵入彼此的情誼中，當不寬恕的精神造成無可救藥的裂痕時，教會已不再是教會，因為除非教會是手足情誼的團體時，已不配稱為教會。
基督徒是「信徒」，即那些有信仰的人。天主是那些有信仰者的父親(羅四：11)。得撒洛尼人在信德和愛德上可作一總信徒的模範(得前一：7)。換句話說，教會成員就是那些接受耶穌基督所說為真的人，而且他們的生活也符合並支持他們所相信的。基督徒就是深信耶穌基督是救主，並使耶穌基督成為他們生命的主。
所以，對世界來說，教會的一員是不尋常的人，因為他生活於基督面前，並依基督的準繩生活。對他的鄰人來說，教會成員是活於手足情誼之中。對耶穌基督來說，教會成員是那接納基督對他生命所作的施予及要求的人。
現在我們該把注意轉移到保祿書信中某些有關教會的著名圖像的言論。從其中我們可學到更多有關保祿教會觀的思想。但同時我們當小心謹記這些只是圖像和喻像而矣；而且我們不該把自己的私意加入其中而太過依賴它們。當我們研究這些圖像和喻像時，困難常在於認出或確定幾時喻像就是喻像，幾時它卻是實在上的事實。
我們先以這些圖像中最偉大的一個開始，就是教會乃有生命的身體。保祿用「教會作為一個身體」的圖像是為強調教會主要的合一。他向羅馬的基督徒這樣寫道：「就如我們在一個身體上有許多肢體，各有．不同的作用或功能；同樣，我們眾人在基督內，也都是一個身體；彼此之間，每個都是肢體。」(羅十二：4, 5)所以每人當善用天主所給與的恩賜，預言之恩，服務之恩，教導之恩，勸勉之恩，慷慨之恩，監督之恩，慈善之恩(羅十二：7, 8)。現在我們要清楚明白保祿圖像是從什麼環境產生出來的。保祿只是堅持：人不可把自己估計得太高而過了份；但應按照天主所賦與各人的恩寵為團體共同服務(羅十二：3)。所以教會如一個身體般是一個整體。人不當因天主所賜的恩典而自豪，也不當以為他所受的恩賜最為重要，而誇大舉揚它以致忽視他人所受的恩賜。所有恩賜當以謙虛的精神和服務的態度去運用，常要記得我們不應彼此競賽，但要像一個身體上的肢體一般，一起和諧地相處合作，相依為命。
在格林多人前書第十二章中，保祿詳細而生動地把上述圖像加以描述。教會如身體一般由許多肢體合成。各肢體都有自己的功用。腳不能沒有耳，耳也不能不靠眼。若身體完全只由一種肢體構成，則它會失去其功能。就算隱藏的肢體；甚或那些不好意思提及的肢體，也有它們特殊而不可取代的功能。若一個肢體受苦，它並非獨自受苦，因為它的痛苦影響全身，而且必定是由整個身體去分擔(格前十二：12－27)。
再者，讓我們牢記這圖像由來之環境。格林多的教會當時正面臨雙重分裂的危機。它分裂成黨成派，他們將自己依附不同的領導人；這些領袖雖然不需要負起分裂之責任，但他們的名字卻被利用作為黨派的名字(格前一：12)。而且格林多人前書第十四章也指出，在教會中盛行一種有關神恩的競爭。那些有語言之恩的卻以此自傲；甚至那些先知也互相競爭著找機會把自己的訊息宣示。事實上，在格前第十二章中，保祿將各類神恩一一列舉出來。從聖神而來的，有智慧的言語，也有知識的言語；有信心之恩，治病的奇恩，也有行奇蹟的恩賜；有說先知話的，也有辨別神恩的；有說各種語言的，也有能解釋語言的恩賜(格前十二：7－9)。在教會成員的功能中，有些是宗徒、先知、教師，及那些有奇蹟、治病、幫助、治理之恩，及說各語言的人(格前十二：28, 29)。困擾格林多的問題就是不把神恩用在合作上而是用在彼此競爭方面。甚至在「主的晚餐」中，格林多的教會也分黨分派(格前十一：18)；其效果就是整個聖事的實效被破壞了，因為他們聚在一起，不領悟他們是主的身體，也不夠敏感度去醒覺到他們在基督內親密的結合。
在運用身體的圖像時，保祿的直接目的並不是講論到教會。他只是論及一個特殊會眾的生活態度及精神。格林多人在自己的聚會中，從來朱學過要如一個身體般地生活；他們生活得很散漫好像彼此敵對的獨立團體；他們運用所受的恩賜來高舉自己及彼此鬥爭；相反，他們原來該生活得如同人體上的肢體那樣和諧與親密。無可否認，這圖像本身蘊藏著一個可應用於整個基督教會的觀念；但是，首先給人的印象卻是一個特別的教會中彼此成長的明爭暗鬥。
而且教會是身體之意表明它是合一的產生者。論及教會的偉大書信要算是那封寫給厄弗所人的書信了。這封書信的主題可這樣撮要。我們所見到的世界充盈著戰亂的分裂。國與國的戰爭，信仰與信仰間的鬥爭，外那人與猶太人的相爭，而且在每個人自己內的戰亂。天主的計劃是要眾人和萬物在基督內修和，並把他們合而為一(弗一：10)。耶穌基督是天主手中的工具，使一切戰亂及分裂的人和事物進入一新的合一境界。藉著自己的生命和死亡，耶穌基督給人類帶來了合一的方法。但這些合一的辦法應遍及全世界和全人類；這就是教會的工作和使命。在教會中只有一個身體(弗四：4)：基督是人的平安；祂把外邦人和猶太人聚集在教會內；他們中間的圍牆已被拆除；他們在教會內彼此修和成為一個身體。換言之，簡言之，耶穌基督是天主修和的工具。教會存在的意義就是其本身當是一個完整統一的身體，而且也是人與人間合一的產生者。
但保祿不單只稱教會為一個身體，而且他用了最偉大的名字稱呼它 基督的身體(註六)。這偉大稱號由格前書信開始又透過與遍及厄弗所書和哥羅森人書。保祿說：「你們便是基督的身體，各自都是肢體。」(格前十二：27)。他稱教會為基督的身體(弗一：23)：他又論及建樹基督的身體(弗四：12 )。他稱耶穌基督為這身體的頭(哥一：18)，基督的身體就是教會(哥一：24)。
此處我們遇到一個保祿解釋上非常真實的疑難。當保祿講述教會是基督的身體時，對他的意思的瞭解不一。有些人相信「教會是基督的身體」這短語應以神秘的意義去領會，而且當一個人進入基督的教會時，他神秘而玄妙地進入基督的身體。有一名句把教會描作「降生奧蹟的延續」，所以一如天主「降生」，在耶穌基督身上取人性，耶穌基督也以「降生奧蹟」的方式存在於教會內。另一方面，有些人卻認為這短語當以更實的意義去領會，即在它的功能方面去領會。耶穌基督的工程應該繼續；但祂自己卻不在有形的肉軀內去完成這救世工程；因為祂已回到祂的光榮中。若耶穌基督想教導一個小孩子，祂要找一個男人或女人去教他。若祂想祂的訊息到達那些從來末聽過福音的人那裏，祂當找一個男人或女人去帶送這訊息。若祂想幫助及安慰人類，他當找到甘願做這工作的人。換句話說，耶穌基督需要教會作為自己的身體，因為在教會中祂當找到人手去做祂的工作，人腳去奔波勞碌，人的聲音去把祂的訊息宣示出來。教會應是基督藉以行動的身體。事實上，當然這兩種有關「基督的身體」的觀點並非互相矛盾，但一個人所強調的重點會造成很不同的結論。
現在讓我們暫且擱置對不同意義所產生的問題的答案，而再回到保祿有關教會所引用的圖像上。
在厄弗所書及哥羅森人書中，保祿有另一個屢次重復的觀念 即基督是教會的頭。天主將萬有的元首給予教會(弗一：22)。教會的各成員該成長到歸於那為元首的基督(弗四：15)。如同丈夫是妻子的頭，所以基督也是教會的頭(弗五：23)。基督是身體 教會的頭(哥一：18)。祂是頭，所以全身才能獲得滋養而互相連結(哥二：19)。我們也許注意到耶穌基督被稱為身體的救主(弗五：23)。
從上述的一切引出了一個結論。若我們用神秘的意義去領會「基督的身體」，若我們把教會視作降生奧蹟的延續，那麼我們已承認了耶穌基督就是教會。依保祿的看法這是不對的；因為在基督與教會之間常有一個清晰的區別。基督是身體的救主(弗五：23)。教會服屬於基督(弗五：24)，身體是頭藉以履行其決斷及命令的工具；身體是頭的代理。若沒有身體，頭實際上簡直一無所助。我們幾乎可以毫無疑惑地確定，保祿稱教會為基督的身體用意就於此。教會就是基督賴以執行其目的和計劃的工具、代理、武器、有機組織。透過教會基督把生命、真光和救恩帶給人類。此處便是教會的光榮，因為教會是基督手中不可或缺的工具。
在保祿書信中有兩段文字特別指出這點。可能有人會反對說，主張教會是基督賴以實踐天主的目的和計劃的工具或代理的意見，就等於說耶穌基督要依賴教會。這點可能令人震驚，但這確是保祿所說的。在寫信給哥羅森人時保祿說自己在為他們受苦時而感到高興，而且他為了基督的身體 教會，補充基督的苦難所欠缺的(哥一：24)。說基督的苦難有所欠缺是極不平凡的說法。可是保祿的意思卻實在是這樣。基督一次過找到了罪的補救方法；但是這補救法需要帶給人，使人知道和接近 而這就是保祿的工作，教會的工作。若在基督內把天主所贈予的救恩喜訊帶給人類的這份工作含有痛苦的成份，那末這些痛苦大可說是完成基督的痛苦。讓我們舉一個類比。一個科學家或醫生可能會發現種治療某不治之症的新方法；一個外科醫生可能會發現一種新的技術應付某項不可能的手術；但治療法和技術不但要有人去發現，而且它們也需為那些需要它們的人成為可享用可利用的；使它們成為可利用的或許要付出辛勞、犧牲和思考的代價。事實上，若人一些也不認識不知道，那末基督為人類所作的一切則不能為人所享用；人們不會知道基督的事蹟除非教會告訴他們。「但是人若不信他，又怎樣呼號他呢？從未聽到他，又怎能信他呢？沒有宣講者，又怎能聽到呢？」(羅十：14)。基督需要教會把祂賜予的救恩知識帶給人類，在這項工作內所含有的痛苦彌補及完成基督的痛苦。再一次我們又逼不得已回到把教會作為基督的工具及代理的觀念上。
第二段文字是記載於厄弗所書信中的。在這裏有關教會保祿這樣寫道：「這教會就是基督的身體，就是一切內充滿一切者的圓滿。」(弗一：23)。這並不是易懂的說法，而且學者對其意義有不同的看法。但是，依我們看來，它的最簡單及最自然的意義，據希臘文而論，是這樣的。希臘文πλήρωμα一字中文譯作「圓滿」。πληρωμα是名詞，從動詞πλήρωμα而來(意即充滿，完成)。而πλήρωμα乃當某東西被充滿時的效果。比方把一個杯子盛滿時可用這字πλήρωμα。而且πλήρωμα屢次用作描述一船的船員，或一船中的貨物。平時自然的用法是把它用作「裝滿的一籃」或「一盛滿東西的手」。再者，在「論政治」一文中，亞里斯多德(ARISTOTLE)描述蘇格拉底(SOCRATES)如何簡要地概括出一個最簡單的城市的組織(註七)。蘇格拉底主張，一個最簡單的城市當有六種技工：織工，農夫，鞋匠，建築者，鐵匠，牧人；在這六行業中要加入一個商人及一個零售商。亞里斯多德說這些構成一個城市的「圓滿」 (πλήρωμα)。沒有他們城市不能成立；有了他們城市便有了主要的基礎。因此這希臘字πλήρωμα就是藉以某東西被充盈之完成物。因此，保祿所說的意即指教會乃基督的「補足物」或「補充物」。教會就是基督的工程賴以完成的東西。我們當分別清楚基督的任務及工程。基督的任務在十字架上一次過完成了，在那裏人類的救贖已一次過得到了保障；但基督的救世工程仍待完成，這工程就是使這救贖行動及其效益也為人所認識。而且這基督的工程是要教會去完成。就是在完成這工程上教會是基督的「補充物」，「完成物」。(註八)
我們認為當保祿把教會講作基督的身體時，他思想主要的重點是在教會作為耶穌基督的工具和代理的功能上，透過這主要的「補足物」基督把祂已完成了的任務讓世人知道。就在這裏產生了基督身體的另一意義。若教會要去完成那工程，若她堪當這工程，若她應該去做基督願她做的工作，則她當很接近基督地生活，她該如此存留於基督內，使她與基督的結合如是密切，因此她在神秘的意義上可被稱為基督的身體。換言之，為在實際意義上成為基督的身體，教會也該在神秘意義上成為基督的身體。
我們還沒有講完保祿教會觀的偉大喻像。保祿書信裏這些動人偉大的喻像或圖像中，有一個極可愛動人的喻像，就是「基督的淨配」。這幅圖像在厄弗所書信中描繪得最為精彩(弗五：22－23)，因為它把夫妻間的關係比擬作基督與教會的關係。「你們作丈夫的應該愛妻子如同基督愛了教會」(弗五：25)。這觀念的浮現來由表面上並不明顯，但若從格後第十一章第二節的觀點看去，則非常生動。在那裏保祿寫信給格林多基督徒解釋，他呼籲的逼切需要：「因為我是以天主的妒愛愛護你們。原來我已把你們許配給一個丈夫，把你們當作貞潔的童女獻給了基督。」
在猶太的婚禮中(註十)有兩位重要的人物，他們稱為「新郎的朋友」。其中一位代表新郎，另一位代表新娘。他們擔任中間人的角色；他們邀請人客；通常照顧一切事物的安排。但他們最重要的本分就是保證新娘的貞操及新郎的潔德。所以，保祿想及基督為新郎，及把自己當作新郎的朋友，又把格林多教會當作基督準備好了的新娘；而且保祿認為自己有本分把格林多教會如同毫無瑕疵、玉潔冰清的新娘獻給基督。
這是一個很古老的觀念淵源於舊約時代。先知們把以色列視作天主的新娘。「你的夫君是你的造主；他的名字是萬軍的上主」(依五四：5)。「你們以色列家對待我，正如對自己良友不忠的婦女 上主的斷語」(耶三：20)。這就是為何舊約把神靈的不忠視作姦淫，而且當以色列不忠時，她被指責與異神行淫(出卅四：15, 16：申卅一：16；詠七十三：27：歐九：1)。當耶穌講及「那邪惡淫亂的世代」時，祂指的就是神靈對天主的不忠(瑪十二：39：十六：4：谷八：38)。而且這就是在舊約中天主這麼多次被稱為妒忌的神的理由(申川二：31：出廿：5：卅四：14：匝八：2)。天主是一個不能容忍勁旅的情人。
我們在此所有的，是基督與教會關係最可愛的描繪喻像。教會是基督的淨配；基督與教會關係的密切如同夫妻。
基督徒乃天主家中(οι̉κειοι του θεου) 的成員。保祿在信中對厄弗所人說，他們不再是外人，而是聖徒們的同胞，是天主的家人(弗二：19)。最令人感到注目的是：天主、教會及基督徒之間的關係是用最親密的人際關係來表達比擬的，即丈夫妻子和子女間的關係。
有時保祿書信也把教會比作建築物，是天主所造並為天主而造。「你們是天主的建築物。」(格前三：9)整個建築物結構緊湊(弗二：21)。
就是從這概念我們取得「教會如殿宇」 「建立」的觀念。那先知宣講的話把教會建立起來(格前十四：3－5)。這就是為什麼基督徒當在神恩上追求超過他人，他們作這事並非為了自己的光榮，而是為了建立教會(格前十四：12)。保祿常竭盡己力把他的天主子民建立起來，而他的權威是天主(格後十二：19；十三：10；十：8)。基督徒的本分是彼此建樹(得前五：11)，而且需該追求有助於彼此建立的事(羅十四：19；十五：2)。一切職務及神恩都是白白得來的，全都是為建立教會(弗四：12, 16)；而且基督徒的生活及行為該當全部為了建立教會(弗四：29)。
此處我們要面對兩項真理。教會的工作常該是建設而不該是破壞。若破壞是在所難免，若舊的及習染極深的觀念一定要被剷除時，常該以新的及更好的去代替。一總教會的訓誨及行動，其特色常該是積極的，絕不可只在目標及對象上消極。這表示基督徒絕不該把自己視作一個個體。他是建築物中的一塊石頭，一塊磚。他存在的目的不在於使人注意他，而是因自己身為建築物的一部份增強建築物的力量。他與其他基督徒相連如同一建築物中每塊石頭的連結一樣密切。
另一項值得注意的事，就是有些聖經章節對這建築物有明確的指示。教會不單是一座建築物；她也是「天主的殿宇」。「你們不知道，你們是天主的宮殿嗎？」(格前三：16, 17)「天主的殿與偶像有什麼相合？」(格後六：16)「整個建築物結構緊湊，逐漸擴大，成為一座主的聖殿」(弗二：21)。關於教會為建築物的喻像，有助於說明有關天主子民的統一性和多元性。比如一建築物的上部構造，要有它的基石，且築在地基之上。教會亦如此，聖保祿說：「你們是建立在宗徒及先知的根基上，以耶穌基督本身為屋角的基石。」(厄二：20)
這觀念雖簡單但很偉大。一座殿宇是神在世的住所；而教會不是別的而是天主聖神在世的住所。
保祿書信中還有兩個有關建築物的寓像。首先，基督是教會的根基(格前三：11)；其次基督是教會的主要角石(弗二：20)，就是基督身上整個教會才建立起來，也是藉著基督整個教會的結構才能連結起來，統一起來。
「教會是農田」這喻像在舊約中是很著名的。以色列是天主細心種植的葡萄園，而且它也象徵著一株橄欖樹。這喻像在默示錄中，新約裏及初期基督徒的著作裏繼續生活下去，結出各種不同的果實。這是因為農田的講法是傳統式的，而保祿卻利用它而矣。
或許保祿是想起了依撒意亞所說的葡萄園。他在格前第三章這樣寫道：「我栽植，阿頗羅澆灌，然而使之生長開花結實的卻是天主。」(格前三：6－9)在依撒意亞先知書中(也在福音中)是天主在耕種(θεου γεωργιον三：9)，人只不過是天主的僕人，助手，因為是天主使之生長。這喻像所訓示的是指一小撮被選者的興起，即從格林多人中興起的那些各團體。他們的教會就是天主的農田。但是，顯然地他們的教會只是那塊大農田中的一幅地區，全部屬於家庭中的父親的，而這塊大農田就是普世教會。既然天主是所有合一的泉源，那麼以前彼此間的分界已是不可能，而思想也要提升越過地方的界限去容納基督徒社會的普世性，就算在文字意義上仍然是指社會中一特殊的部份。
在羅馬人書中(羅九：17－24)我們又面臨另一問題。就是存在於基督徒核心位置的問題，究竟是猶太基督徒或是外教的皈依者。這裏保祿發展了橄欖樹的喻像。保祿用了野生橄欖樹枝移植到好的橄欖樹作比喻。他把外邦人比作野生橄欖樹，把猶太人此作好樹。他用這種手法說明了外邦人被召的歷史經過，這是默示錄作者的筆調。但在他思想底處說出了天主子民合一的必要。
保祿既然在猶太神學上受過訓練，很可能他在被主召喚後反省過「天主子民」的思想，尤其是在他以「外邦人使徒」自居的觀點上。在天主的計劃中，以色列與外邦人的關係格外使他感到困惑。在致羅馬人書第九章至第十一章中，他對救恩史作了一個獨特的探討。這偉大的觀念不可作為起點，因為它的形成是當保祿處於他傳教活動的巔峰時代，在他結束了在東羅馬帝國的任務後，並目睹外邦人準備相信的心切，又在「莫非天主擯棄了自己的人民？」(羅十一：1)的懸殊觀點下寫成的。為了協調連猶太本都難以致信的事實，即天主對以色列的承諾及以民大多數人固執成性不信基督的事實，保祿於是很有見地的質問：「這並不是說天主的話落了空(羅九：6)；難道天主不公道嗎？(羅九：14)或許天主對以色列的不忠是有責任的，難道無論發生什麼天主對以色列的許諾仍會照舊應驗？」事雖如此，他警告歸了化的外那人不要對以色列人諸多責難，因為以色列雖然大部份為不信之徒，但以色列仍是這橄欖樹的根，而外邦人卻是接上這樹的枝條，天主仍會忠於自己的許諾(羅十一：17－24)。這一切雖是從其一角度的觀點，但可從中了解到他傳教的體驗。所以我們當問保祿對自己為外邦人的聖召有什麼積極的評論，及從中他得到怎樣的教會觀？
關於這點，保祿致迦拉達人書有明確的指示。在書信中保祿鄭重維護他的使徒職，即他作為外邦人宗徒的合法權及他與原來的宗徒同等的權利，及他無割損無規條的喜訊，是他無限制的世界性的訓導基礎。用一種寓言性的說法他把亞巴郎的兩個妻子視作自由及奴隸的預像(迦四：21－31)。他將那按肉慾而生的為奴的女人哈加爾比作西乃山盟約，因此而生的卻為奴隸；她好比「當時的耶京」，一如她的子女同為奴隸。自由的撒拉卻是 「藉恩許」生子，她象徵「天上的耶京」，她就是我們的母親，「你們像依撒格一樣，是恩許的子女。」但我們必須記著，保祿當時為了打倒陳舊的法律規條的枷鎖，而這又是「當時的耶路撒冷」所依附的，但保祿當時所見所聞的以色列，事實上是如此敵對基督，磨難基督信徒(迦四：29)。這當然與羅馬人書第九章至第十一章的觀點不同，因為在羅馬人書信中只是把「以色列」現象的正面呈示了出來。保祿就是置身於這兩種極端中：一方面以色列是天主的子民，當然恩許是有效的；另一方面，猶太教對承繼恩許 基督(絕對來說)卻表出絕對的不信(迦三：16 )，他們恆存於奴役的法律中，不符合天主的意願，甚或殺害屬於救恩新秩序的基督信徒。可是從這種辯證中，保祿的判斷和態度卻是心平氣和的，並沒有針對當時的以色列，引出了他對天主子民的積極觀念。這天主子民由以色列及外邦人的信徒所形成，並在基督內成為一全新的個體：「不再分猶太人或希臘人，自由人或為奴的，男人或女人；因為你們眾人在基督內已成為一個」(迦三：28)。對保祿來說，一個天主的新百姓取代了舊的，而且雖然這新的是以舊的為依據，只因是在舊的百姓身上有著天主的恩許祝福，但這新的子民卻站在新的基礎上，因為他們相信繼承祝福的嗣子只有一個，及救恩的中保也只有一個，就是基督耶穌。
我們剛看過，保祿把天主的新子民視作「天上的耶路撒冷」(迦四：26)，或它在世的象徵(這是基督的母親)，而且他又稱之為「天主的新以色列」(迦六：16)。當然為了更清楚地解釋這點，他曾作過另外的嘗試；然而對祝福最好的闡釋還是以下的論述：「當保祿講及以下的規則時，大概在他心目中當時有迦拉達的基督徒；他們及整個天主的以色列，無論在什麼地方，都從天主那裹得到和平與仁慈的祝福。」保祿宗徒把榮譽的舊銜頭轉移到那信基督的新社會裏。其實這應被視為一種故意的神學步驟；因為類似的事已不只一次地發生在保祿身上：許給亞巴郎令其後裔繁多的祝福，已轉移給了基督及藉祂而給一總藉信德及聖洗和祂連結在一起的人(迦三：14, 16, 29)，又在羅馬人書中由亞巴郎而來的屬靈的後裔，就是那些如亞巴郎一樣，讓自己藉信成義的人，割損者與不割損者毫無分別(羅四：11－17)。在適宜的地方，保祿還解釋「割損」及「猶太人」的意義(羅二：25－29)，或否認一些以色列人的以色列人公民權，及一些亞巴郎後裔的亞巴郎子女的身份(羅九：6－8)。
為他來說，不信的以色列就是「依血統而成的以色列」(格前十：18)，而且他將那些不信的猶太人和希臘人比作反對「天主教會」的人，意即反對基督徒團體的人(格前十：32)。他在初期教會中並非單獨持有這觀點；連同以色列榮譽的銜頭。他還強調斷言自己在此教會中的特權，並把教會描作天主舊子民的合法繼承人。而且，他嘗試為這產業供應一神學的基礎；他極力追求承認信耶穌基督的人就是天主的子民，這就等於對舊約的新解釋。在這方面，他的而且確提高了初期教會對自己身為獨立團體的意識，而且為把基督信徒視作「第三個種族」的觀念舖路。
猶太人與希臘人在教會內的契合，在厄弗所書信中描繪得最為深奧。這是「基督的奧秘；這奧秘在以前的世代中，沒有告訴過任何人，有如現在一樣，藉著聖神已啟示給祂的聖宗徒及先知」(弗三：4－13)。透過宣佈和平與那些「很遙遠」的人(外邦人)及那些「附近」的人(猶太人)的基督，這兩種人以前彼此分離敵對，如今在聖神內有同等的方便接近天父(弗二：16)。只有與外邦人的結合，教會末世性的主要圖像才可被引出來，而且天主的救恩計劃才會達至頂點，「天主的智慧」「透過教會而為上天的率領者和掌權者所認識」，即透過她的現實和她的訓誨，它們的權力已被宣佈廢棄(弗一：21－23；四：8－10)。以這樣的遠景看去，在天主的救恩計劃中教會只可被視作由猶太人及外邦人組成，並由基督懸在十字架的身體所代表，又將之理成「一個新人」(弗二：15)，而為基督所救贖所聖化(弗五：23, 26)；基督的唯一身體由祂指揮及建立，基督是它的頭，並使之達到基督圓滿年齡的程度(弗四：11－16)
在教會中保祿保證外邦人的自由，這事實是顯而易見的。主要的是由於他在「耶路撒冷會議」中，獲得了外邦人進入教會而無須行割損或遵守猶太法律。他主張一總人唯一得救的途徑，就是信仰耶穌基督；在致迦拉達人書信中他把這思想闡述得如此清晰強烈，而在羅馬人書中神學論點的如此明朗，以致他人沒有懷疑的餘地：「天主的正義，如今在法律之外已顯示出來；法律和先知也為此作證；就是天主的正義，因對耶穌基督的信德，毫無區別地賜給了凡信仰的人，因為所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光榮，所以眾人都因天主白白施給的恩寵，在耶穌基督內蒙救贖，成為義人。」(羅三：21－24)。所以外邦人在基督內有著兄弟般同等的權利，而且也不容許以往的猶太人對外邦的基督徒有任何忽略(參閱迦二：15－18)；另一方面，當然外邦基督徒也不要因舊以色列的失敗而鄙視他們(參閱羅九至十一)，同時對這些猶太兄弟深表關懷同情，雖然他們中有些人對於飲食的事良心較為狹窄(參閱羅十四)。因此，保祿勸勉各教會努力促進基督徒的團結，大家一心一意與耶路撒冷教會及出源於她的新教會共融合一。在這一方面，他對形成教會合一及一致性的意識作出了實際而具體的神學上的主要貢獻。在人性而論，為何教會恨快擴展而沒有分裂的主因之一，可在保祿神學中找到；因為他使一總信眾活生生地意識到天主傾注在他們身上的合一及其不容抗拒的一致性：「對主耶穌基督的一個信仰(格前八：5)，一個構成在基督內合一的洗禮(迦三：26；格前二：13；哥三：11；弗四：3－6)，共同分享一個祭餅並因此分享基督的身體，藉此這許多的人卻成為一個身體(格前十：16)
從上述看來，保祿曾深省過教會的性質。他認為教會不僅是信基督者的組織或團體，而且的確是新約的天主子民，被提舉了的主在世的團體。
天主的計劃是要我們透過祂聖子所建立的團體，去分享祂的愛、喜樂和生命。而保祿卻稱此計劃為「世世代代所隱藏的奧秘」(哥一：26)。奧秘的希臘文是 μυστήριον。在希臘的社會中，只有兩種奧秘：一是宗教性的，一是文學上的。前者就是把神的生命在禮儀中復甦，使參與者能體驗到神的感覺；後者是一種特殊知識只屬於特別的，一小部份人的特權。現代的學者不相信保祿μυστήριον的意義來自希臘思想。依保祿之意，μυστήριον就是天主的慈善要我們人藉祂的聖子分享祂的生命；這是隱藏在天主內永恆的意願，透過天主屢屢介入人類歷史，人漸漸預備接受主的恩賜。當天主派聖子到世上來，祂啟示了自己的意願：這奧秘在基督身上啟示出來及在我們身上應驗 在世上愛的團體，充滿愛的生命 天主本身。這奧秘有以下的階段：(一) 從亙古以來隱藏在天主內；(二) 在基督身上啟示出來；(三) 在我們身上應驗。
保祿把這奧秘視作上天的計劃，由愛的催使而成孕，但卻不為人所明認。這是上主的旨意要人活祂的生命，透過祂的子，祂自己進入世界為把人與天父結合，就是把整個團體與天父相連。在祂聖子的寶血中，天主與人訂立一個新盟約，並形成一個新民族，一個愛的團體。「我們所講的，乃是那隱的，天主的奧秘的智慧，這智慧是天主在萬世之前，為使我們獲得光榮所預定的；今世有權勢的人中沒有一個認識她，因為如果認識了，決不至於將光榮的主釘在十字架上。經上這樣記載說：『天主為愛祂的人所準備的，是眼所未見，其所未聞，人心所未想到的。』」(格前二：7－9) (註十五)
為何天主不一開始就把祂的計劃 天上愛的團體形成人的愛情團體 啟示給人？其實這問題早在我們以前已存在。聖依肋奈也曾問過這問題。保祿的回答可從迦拉達人書第三章廿九節中見到。
天主造我們時教我們祂的存在；在祂與以民立約及訂梅瑟法律時，祂告訴我們祂自己的超越性、神聖性及唯一性，並開始使人成為一愛的團體。在基督內及在啟示的光照下，天主告訴我們祂自己愛的生命及邀請人，在人的愛情團體中，去分享愛的生命。這愛情團體就是天主所鍾愛的子民 教會。
當天主把祂的聖言發出進入世界，藉祂聖子的降生，這奧秘已擺在人的眼前。在祂聖子內，天主要聚集一個團體 教會，依祂自己的肖像，即天上愛情團體的肖像，塑造形成。祂會讓人分享祂自己的生命，把他們帶進祂親密的愛中，如同祂的嗣子，祂的子民。保祿說：「……使你們合乎我所傳佈的福音，和所宣講的耶穌基督，並合乎所啟示的奧秘 這奧秘從永遠以來，就是秘而不宣的，現今卻彰顯了……」(羅十六25－26)。(註十六)
在哥羅森人書第一章廿五中，保祿告訴他們，「基督在你們內」就是這奧秘。從上下文中可知，保祿是在談及教會，因為他這樣寫道：「我可在我的肉身上，……教會……我作了這教會的僕役……。」(哥一：24－27)「基督往你們內」是指教會的成員，在受洗進入基督內之後，接受祂豐富的恩寵成為天主的子女。這奧秘的最後階段即透過基督天主與人的契合，是從基督開始與人類歷史同時進行的。這是最後的時期，教會成為基督的延續及完成，如此基督繼續生活、救贖、更新、創造，並把人結合在祂內；所以教會成為在世上愛的團體的中心及泉源(參閱弗三：8－11)。
所以，當我們再回顧和反省一下保祿的教會觀，我們可得以下的結論。
為保祿來說，教會就是那些把自己的一生奉獻了給基督的男女所組成的隊伍，他們與基督的關係，有如妻子與丈夫般親切；他們彼此的關係有如建築物中的磚石般緊湊聯繫密切；他們的榮耀就是一個身體，基督的身體，透過此身體基督的救恩及主的慈愛不斷在世界顯示、實現，直到祂再光榮地降來。
這書信成書時大概在公元五十四至五十五年間，並在盛怒下寫成的。從這封書信中我們清楚知道，有些心懷不軌及誤入歧途的猶太皈依者，向那些可憐易受欺騙的迦拉達人說，保祿雖在此處建立了教會，但他自己卻不是宗徒，因為他根本沒有見過基督或聽過祂的宣講。因此在這書信中，保祿說明自己是宗徒的種種理由證據，然後他便把他的道理做了一個綱要。他堅持說梅瑟法律雖來自天主，但其目的只是暫時的計劃，而最後是領人到基督那裏。真正的成義(聖德)只能來自信基督，藉聖洗及忠於基督的訓誨。這就是在基督內合一的意義(迦三：26－28)。
這裏保祿所著重的人在基督內約合一是屬過繼性的。藉著基督及在基督內，我們成為天主的義子及天主無窮富藏的承繼人(迦四：4－7)。
當保祿離開格林多時，是在公元五十至五十二年之間，那時他已在那裏住了一年半左右，他新建立的格林多教會是他傳教事業中至蓬勃之一。(本書信成書時大概是在公元五十七年春)。格林多教會當時繼續發展成長了五年後，荊棘開始從玫瑰花中浮現出來。訪客由格林多到厄弗所去找他，向他報告那迫使人灰心的分派分黨的消息：有人宣稱是保祿的門下，有些人卻說是屬亞波羅的，另一些人則稱是伯多祿的人。因此，這封書信對這困擾的教會的訊息是我們在基督內的合一。還有其他的問題，包括不道德的惡表，例如一基督徒公開地與他的後母同居。而基督徒團體以漠不關心的態度接納這事。基督徒的貞操在格林多這樣的氣氛下難以保存。就是在這種情境下，保祿於公元五十七年春寫了這封書信。(格前六：9－11；15－20)
後來，在同一封書信中，有關參與外教人祭祀的事，保祿警告他們。而且他所持的理由就是在基督內成員的身份和合一。我們「在基督內是一個」，而且當我們在感恩祭中領受主體時，我們與祂及彼此間的契合漸漸加深(格前十：14－17)。
在第十二章第一部份，保祿解釋聖神給了教會每成員所坦任的角色及應作的貢獻。這裏保祿明顯地把教會比作一個身體，並詳述這寓像的含意(格前十二：12－27)。
保祿此處所要求的是絕對拋棄個人私益及競爭的行為。他很驚奇見到當基督徒只能形成一個基督的身體時，還能在瑣碎小事上爭吵。
依年曆而論，保祿接著寫了羅馬人書信(大約在公元五十七至五十八年冬)。表面看來，這封信是寫給羅馬人的，並告訴他們他訪問羅馬的心願。然而他在這裏趁機會發揮他十二年熱心傳教的核心主題及思想：在基督內的合一。對保祿來說，這是他那時有關教會的最基木課題。他最恐懼的專就是猶太人與外邦人基督徒的分裂(羅六：3－11)。
亞當所遺棄了的上天的產業及超性生命，再一次藉基督擺在人的眼前；而且基督把這新的分配恩寵的方式視作再生、重生。基督透過聖洗聖事賦與這新的生命，祂把這新生命灌輸給那些與祂同死(於罪惡)的人；藉著恩寵的溝通祂把一個新的民族納入自己內，形成了奧體。教宗比護十二世這樣寫道：「因為耶穌的寶血，在十字架上流注，基督平息了天主的義怒，一切天國的寵愛，特別新約中的龍愛，為人類靈魂的獲救，最要緊的，還是為了教友的靈魂，流注於地上。是在十字聖架上面，耶穌才佔有祂的教會，換句話說，是在十字聖架上面，祂才佔有祂的奧體的各個份子，因為不是為了十字聖架的原故，聖洗聖事決不能接納人類於奧體，合而為一。因為耶穌的聖死，已經把整個人類，完全救贖過來了。」(註十七)
後來，在羅馬人書信中，保祿對他們說，對那些在基督耶穌內的再也不會有罪可定。而且也勸戒格林多人，要以基督徒的合一為正直道德生活的動機(羅八：9－10)。
不久後他又督促他們對天主的愛要有信心，因為這愛在基督徒與基督結合的過程中顯示出來：「天主使一切協助那些愛他的人，就是那些按他的旨意蒙召的人，獲得益處，因為他所預選的人，也預定他們與自己的兒子的肖像相同，好使祂在眾多弟兄中作長子。」(羅八：28－29)
在這封冗長書信的結尾，保祿要求每一羅馬教會的成員接納自己在教會中的地位，同時又引用生活的身體作為寓像，說明基督徒在基督內的合一(羅十二3－6)。
哥羅森人書是保祿「獄中書信J中的第一封。其實在他寫哥羅森人書時，大概在公元六十一至六十三年之間，那時他是在羅馬並在羅馬兵士的看守下，等候著自己案件的過堂。哥羅森位於厄弗所東面一百一十哩的地方。保祿並沒有親自建立哥羅森的教會。但他曾感化過一個厄伯發人(EPAPHRAS)，很可能他委任此人在其本城哥羅森去建立一個教會。當厄伯發(EPAPHRAS)發覺這新興教會的處境難以應付時，他便去到羅馬向保祿報告一切。結果就是哥羅森人書信的誕生。這年輕教會所面臨的危機，是對某些猶太信念及實踐的妥協傾向，因為在這些信念和實踐中混雜著外教人的氣息。保祿這封書信的目的是想刻劃出基督超越一切受造物的絕對至高性。(哥一：15－20) (哥一：24－27)
在痛斥那些偽經師的影響時，因為他們明顯地影響了哥羅森的教會，保祿有以下的言論：「這樣的人妄自尊大而不與頭相連接；其實由於頭，全身才能賴關節和脈絡獲得滋養而互相連結，藉天主所的生長力而生長。」(哥二：19)
而且他斷言，因為我們一總人在基督內團結一致，我們便是以祂的肖像再被塑造了：「在這點上，已沒有希臘人或猶太人，受割損或未受割損的，野蠻人、叔提雅人、奴隸、自由人的分別，而只有是一切並在一切內的基督。」(哥三：11)「還要叫基督的平安，在你們心中作主；你們所以蒙召存於一個身體內，也是為此，所以你們該有感恩之心。」(哥三：15)
雖然這封書信命名「致厄弗所人書」，然而說這書信實在是寫給厄弗所教會的，確是可疑的(註十八)。今天這問題至普通解決是這樣的：保祿發出這封類似通諭式的函件抬一總亞細亞省的教會；這公函包括一切通諭的非個人特色，但它不愧為保祿留給教會最豐富的遺產之一。在這書信中，他重復哥羅森人書的主題，基督的絕對至高性，但卻使之充滿著基督在教會中的至高性，祂是奧體生活的頭，與基督往宇宙中的至高性迥然不同。
一切人類的歷史在基督內找到其最完滿的意義的說法是正確的。因為基督的人性與天主性密切結合；祂在自己身上，把一切受造物與自己的天主性相連。在這書信中保祿強調說，正如一總受造物與基督相連，那末，所有領過洗的人也親密地在祂內及偕同祂合成一體。這結合的現實是如此深刻和密切，以致保祿用了一個生活身體的各肢體彼此的結合形成一體，來表達他的思想。在基督內我們人性合一的這端道理不是保祿這封書信的主題，但卻滲透了整封書信。以下的章節是他這端道理的綱要，而厄弗所書可說是這道理最完滿的表達：(弗一：10；13－14；22－23；二：14－16；三：14－21；四：3－16)。
這封書信的結尾，是保祿有關「教會為基督的身體」的思想發展的最後階段。他把基督與教會的結合比作夫妻的結合。此處他把教會是「身體」的寓像和「新娘」的寓像放在一起，以顯示彼此間最深摯的友誼及愛情。在聖洗的水中，基督沐浴、醫治、並轉化祂的新娘。教會是祂的新娘，煥發著祂自己的生命(弗五：23－32)
(一)羅馬人的殖民政策參閱「韓承良編著的：新約時代歷史背景，香港，一九七九，第五至九四頁。」
(二)同上。
(四)ibid, "Believers" pp. 161-175.
示編委會「越」 基督信仰新觀，香港，1978，第二章第三節「論神聖」。
(五)σωκα「身體」的觀念，保祿用來描述教會在格前十： 7；十二：12－27：羅十二：4－5。在他心目中這些章節所表達的，只是個別的團體。可是明顯的把教會視作「神妙身體」的言論卻找不到。在格前十二：12中地方教會與人體的比較上，我們注意到「基督也是如此」及在羅十二：5中「所以我們人雖眾多，在基督內卻是一個身體」。
(七)Aristotle. The Politics, 4.4.
(八)Delling, Gerhard. TDNT Vol. VI pp.302-311.
(九)「原來我已把你許配給一個丈夫，把你們當作貞潔的童女獻給了基督……」(格後十一：2－4)「新娘」的喻像用來比作團體或民族，在猶太文化中是常見的。
(十)de Vaux, Roland. Ancient Israel. DLT, London, 1973, pp. 24-38.
(十一)這喻像集中在基礎及基石的字眼上。建設理想的殿字的圖像，在厄則克爾先知書第四十章及以後的章節都有詳細的敘述。保祿描繪建築物時，是把它與莊田或農田相提並論的(格前三：9)。第一眼看去，我們會說保祿是指某建築物而言。但這建築物有基督耶穌作為基石，而又使我們想及一座神聖的建築物，一座殿宇。其實在格前第三章第十六節中，我們才可下此結論。格林多人的團體就是這建築物，一如殿宇一般。雖說這圖像是用來比作格林多教會，但也可普世性地引用。同一的喻像在羅馬人書第十五章廿節中也有暗示(而且格後六：16；羅九：32, 33：格前十四：12, 26；格後十二：19：羅十五：2)。
(十四)Powell, John. The Mystery of the Church. Bruce, New York, 1967, pp.10-19.
(十五)關於這點還有以下的章節可參閱：(哥一：25－27；弗一：5－10；三：3－5；8－10)。
(十六)關於這點也可參閱(哥一：27；四：3－4；希一：1－2)。
(十七)趙爾謙譯「論基督身體」P. 11, 香港，一九四九。
(十八)最古的兩卷完全手抄本沒有「在尼弗所」等字；可靠的資料認為這封書信是寫給勞狄刻雅的(哥四：15－16)，或者認為這封信是寫給亞細亞的各教會的。
(一)呂大明譯「天主的子民」，光啟，一九七五。
(二)房志榮編著「保祿使徒的生活、書信及神學」，光啟，一九七四。
(三)田永正譯，漢斯龔著「教會發微」上冊，光啟一九七六。
(四)示編委會編譯「越 基督信仰新觀」示，一九七八。
(五)香港天主教青年聯會「教會特輯」，一九七六。
(六)趙爾謙譯「論基督身體」香港真理學會，一九四九。
(七)韓承良編著「新約時代歷史背景」思高，一九七九。
(八)Cerfaux, Lucien. Christ in the Theology of St. Paul. Herder & Herder, New York, 1966
(九)Cerfaux, Lucien. The Church in the Theology of St. Paul. Herder & Herder, New York, 1959.
(十)Fitzmyer, J. A. “Pauline Theology”, in: Jerome Biblical Commentary. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1968.
(十一)Harrington, W. J. Record of the Fulfilment. Geoffrey Chapman, London and Dublin, 1968.
(十二)Jacob, Louis. A Jewish Theology. DLT, London, 1973.
(十三)Kasemann, Ernst. Perspectives on Paul. Fortress Press, Philadelphia, 1971.
(十四)McKenzie, J. L. The Power and the Wisdom. Geoffrey Chapman, London and Dublin, 1966.
(十五)Powell, John. The Mystery of the Church. Bruce, New York, 1969.
(十六)Prat, Fernand. The Theology of St. Paul. Newman, Westminster, 1956.
(十七)Schmidt, K.L. art.εμμλησια in TDNT, Vol. III, pp. 501-518.
(十八)Schnackenburg, Rudolf. The Church in The New Testament. Herder & Herder, New York, 1966.
(十九)de Vaux, Roland. Ancient Israel. DLT, London, 1973.
(二十)Taylor, M.J. A Companion to Paul. Alba House, New York, 1975.
(廿一)Zeitler, J., Wetterer, E., Verkamp, B., La Pierre, A. The Church. P. J. Kennedy & Sons. New York, 1964.
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