倫理神學的方法論

吳智勳

神學年刊　第第九－十期期　1985-86　1-14頁

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前言

(1)從出發點看方法論

(2)從倫理知識來源看方法論

(3)從倫理模式看方法論

(4)從倫理重心看方法論　

結語　

註釋

前言

讀哲學的人，往往提到方法論的問題。他們都知道笛卡兒的理性主義是用了演繹法，即從一些先天的、與生俱來的、清晰明判的概念，演繹出其他原則來。經驗主義的休謨用的卻是歸納法，即從一些後天的經驗與事實，歸納出一些規律來。至於康德，他的先驗法則來個哥白尼式的革命，知識不是主體的認識與客觀事物的符合，而是事物與主體的先驗形式符合。總之，他們所用不同的方法，就產生了不同的結論。

神學方面言方法論是這十多年內的事，這並不是說，十多年之前，神學並無方法論。研究神學不能沒有一套方法論的，只不過神學家並無刻意的把所用的方法拿出來討論吧了。這十幾年來，神學方法論大行其道。羅烈根(Bernard Lonergan)「神學的方法」一書(註一)，更挑起人對神學方法論的興趣。穆勒(J. J. Mueller) 便歸納出四種不同的神學方法(註二)。至於倫理神學方面，談方法論也大不乏人，如畢蘭菲(David W. Blanchfield) 便大談著名倫理學家麥哥銘(Richard A. McComick) 的方法論(註三)；古倫(Charles E. Curran) 的「倫理神學」一書，第二部份全是方法論問題(註四)，他自已也評論過赫寧(Bernard Haring)所用的方法(註五)。這些談論神學方法論的著作，往往是從不同的角度去講，籠統的稱為方法論，容易使人迷惘。我嘗試把各神學家所言的方法論，分四類去討論：(1) 從出發點看方法論；(2)從倫理知識來源看方法論；(3) 從倫理模式看方法論；(4) 從倫理重心看方法論。

(1) 從出發點看方法論

方法是一種工具，幫助我們做反省，下結論。方法的出發點不相同時，亦做成重點或甚至結果有異。以下是取幾位神學家做例子：

（一）羅烈根的先驗方法論(Transcendental Method) 是以人類悟性結構做出發點。他發現人的認知有一基本模式，即意識有四個不同的層次(註六)：經驗、理解、理性、負責。每個神學家做神學反省時，都應遵守這些先驗規則，即留心所有相關的經驗和資料，提出充足的、可能的解釋，判斷那一個是最合理的答案，並對自己的決定負責。這些意識層次應用到神學上，分為兩組神學、八個應用特質(functional specialties)。第一組是中介神學(Mediating theology)，即神學是傳達一個訊息：第二組是介定神學(Mediated theology)，神學本身成為被傳的東西。

在中介神學中，其應用特質如下：

(1) 研究(Research)：研究有關資料，特別要注意其他學科所提供的事實。

(2) 解釋(Interpretation)：理解消化所搜集的資料，例如：心理學、社會學、人類學對罪惡感的解釋，能幫助我們對良心的了解。

(3) 歷史(History)：這是對神學作縱的研究，如研究某倫理問題的歷史發展。

(4) 辯證(Dialectic)：這是為解決資料解釋的衝突，設法在合一的精神下，調和各種意見，提出一綜合的主張。這是一種皈依(Conversion)，皈依提出新的視野，新的抉擇。這能夠是理智的皈依，把頑固的、導致錯誤的概念，予以徹底澄清。例如：有些教徒充滿愛心去生活，卻深信誰實行人工節育我必定下地獄，實在需要理智的皈依。皈依能夠是道德的皈依，即認識到真正的價值，自由的去選擇善，例如：有人奉公守法，不敢走私漏稅，只是因為怕被查出要受處分而已，還未認識守法的價值，他需要道德的皈依。羅氏也提出宗教的皈依，此指天主的愛充滿人的心，而人無保留的、無條件的馴服。這是天主的恩寵，人能與此恩寵合作，使皈依在生活上產生作用。

在介定神學中，亦有四種特質，不過方向剛好與中介神學的相反：

(5) 基礎(Foundations)：基礎是皈依的客觀化，也是個自由決定。人經驗到天主的恩寵，客觀地表達出來。

(6) 教義(Doctrines)：教義表示事實和價值的判斷，這能夠是信理上的，也能夠是倫理上的判定。教義是教會所判定，是基督徒信仰的肯定和鑑定。

(7) 系統(Systematics)：系統企固排除教義裡不清楚、不穩定的成份，以便教義間有一內在統一性。各神學部門間亦應有一致性，如倫理神學對罪的解釋，不應和聖經神學或信理神學的解釋衝突，否則無法成為系統。

(8) 傳達(Communications)：神學家必須把他們的訊息，用最適當的方法表達出來，否則神學會對我們所處的現實世原漠不相千。神學本位化或本地化就是這方面的嘗試。

上面四個層次，兩組神學，八種特質，可表解如下：

意識結構	中介神學	介定神學
負責	(4) 辯證	(5) 基礎
判斷	(3) 歷史	(6) 教義
理解	(2) 解釋	(7) 系統
經驗	(1) 研究	(8) 傳達

羅烈根的方法，其實是一般神學家應用著的，因為做神學工夫不能不牽涉悟性，只不過羅氏把我們的意識客觀化，使我們更能了解自己，把握自己。倘若神學是信仰追求理解的話，則非要留心我們的認知不可。因此，悟性的結構就是神學的出發點。

（二）經驗方法論(Empirical Method) 是以經驗做出發點。經驗方法並非經驗主義，它是具有一個信仰幅度。天主是從人的經驗與人接觸，人經撿到自己是個奧秘，經驗到天主的召叫，而自己必須作回應。救恩不再是個理智上的概念，而是活生生的經驗。基督徒的倫理就是一個經驗到自己在基督內被天主召叫的人的倫理。每位基督徒都在理智上知道基督降生救贖我們，以自己苦難聖死滌除我們的罪惡，並以復活恢復我們的生命，但經驗方法論者更重基督的死亡和復活「如何」影響我們的生活；基督本人是我們倫理生活的泉源和模範，祂給予我們行動的力量，使我們生活中有基督徒的意向和信念，以祂作為我們倫理判斷的標準。總之，人在生活中經驗到基督愛的召叫，而以具體的行動回應天主這份恩寵。神學必須能反映這個事實。光是經驗是不夠的，神學應助人了解經驗的意義，例如：人人都能在生命某階段經驗到痛苦，這並不是神學；但如果我們能以信仰的眼光，帶出痛苦積極的意義，那才是神學。

有些神學家就特別從人的痛苦經驗中做神學反省，例如解放神學家蘇炳諾(J. Sobrino)就從人的痛苦做出發點。他並非從個人的痛苦著眼，而是側重社會內人民普遍的痛苦。他經驗到南美國家痛苦的原因，在於貧富懸殊，人民受政冶壓迫，經濟受人操縱，跨國組織控制了別國的命脈並干擾別人的內政。這種社會現象及文化背景迫使他喊出一個聖經的口號：「解放」。基督所宣講的福音，必須助人解除不公義的束縛及制度。在他的神學裡，他擔任了先知的角色，譴責不公義的現象，指導人與貧苦受壓迫的人認同。

人的經驗是包羅萬有的，因此經驗方法論能概括很多基本上不相同的方法論。解放神學家是從社會上人普遍的痛苦經驗開始，是個從下而上的神學方法。但有些神學家卻從個人的宗教經驗著眼．天主在人存在的環境中與他相遇，天主主動的接觸人，人如何從倫理生活回應祂，服從祂。這個方法主要不是我做什麼，而是天主要我做什麼，對天主的啟示，天主的召喚完全信服。總之，注意力是放在天主身上，是個從上而下的神學方法。

(2) 從倫理知識來源看方法論

梵二肯定聖經是「神學的靈魂」(啟示24)，要求倫理神學「應受聖經更多的滋養」(司鐸16)，聖經順理成章的成為倫理知識的來源。哲學倫理可以不牽涉啟示，但倫理神學不要啟示就不能稱為神學了。聖經是倫理知識的來源，神學家是絕無異議的，產生爭論的卻是：聖經是倫理知識唯一的來源抑或是倫理知識的來源之一？

有些基督教的神學家傾向認為聖經是唯一的來源(註七)，對人的理智抱懷疑的態度。天主教的傳統卻認為聖經是倫理知識來源之一，因而產生不同的方法論。我們認為人的理智同樣是倫理知識的來源，它並沒有完全為罪所敗壞，還能夠分辨天主的計劃，這就是自然律倫理的基礎。從羅烈根認知的模式，更肯定了人的理智往倫理知識上的必然性。啟示能光照理智，使它更充實，更完整，有更闊的視野，但啟示不能取代了理智。天主教傳統贊成良心是判斷是非善惡的標準，而良心就是「正直的理智」。沒有理智，人就沒有善善惡惡的能力，缺乏了倫理的基礎，也沒有倫理責任可言；沒有理智，人也沒有推理、判斷的能力。這是我們同意啟示與理智並重的原因。

基於對理智的重視，我們隻重各學科的成果。梵二清楚指出：「攻讀哲學、史學、數學、自然科學及藝術，頗有助於提高人類對真、善、美的理解力，對於普遍價值的判斷力」(世界牧職57)。此外，我們亦看重非基督宗教的倫理智慧，承認它與我們有共通之處。在高唱神學本位化的今天，我們更不能忽視中國傳統的倫理思想。聖經新舊約也曾向當時其他民族的倫理借鏡，如聖保祿便借用了斯多葛派及其他希臘的倫理思想。中國先賢的倫理，定有很多與基督徒倫理融匯貫通，相輔相承的地方。雖然有些基督教兄弟，對中國傳統倫理頗有微言，甚至斥為「沒有規範和動力的道德」(註八)，但大致上基督徒對中國聖賢的倫理總是懷著敬意的。張春申神父進一步認為天主啟示孔子超自然的得救之道，由他去傳播整個民族；孔子不光是古代一位聖人，他實在是中國天主教的「梅瑟」。張神父結論說：「在福音傳入之前，中國人必須接受孔子傳播的啟示真理始能得救」 (註九)。這是一個很大膽的結論。站在一個中國基督徒的立場，我承認孔子的確受了天主的啟示，但找吏認為孔子並非唯一受到啟示的，啟示亦不僅限於儒家，他們在福音未傳到中國社會前起一定的作用。因此，在研究倫理學時，我們不光是引用一些中國聖賢的倫理，以便解釋清楚基督徒的倫理，更重要的是能看出先賢的倫理在中國人的救恩史上面，曾佔過一席重要地位。福音是中國傳統倫理的繼續和圓滿。

倫理知識的另一個來源就是教會團體。教會的訓導處有聖神的助佑和累積的經驗，對倫理的指導有莫大的價值。雖然訓導(Magisterium) 一詞，在中古時曾一度分為牧者的訓導(Magisterium cathedrae pastoralis) 和導師的訓導(Magisterium cathedrae magistralis) (註十)，但從梵一到梵二，訓導一詞，完全是指牧者(即教宗及主教) 的訓導。這裡仍沿用這個意思，以免混淆，但沒有否定神學家有訓導的價值。

梵一以前，牧者的訓導似乎沒有特別影響倫理神學的方法。但從良十三開始，刻意要增強教會牧民的原動力，不斷發出通諭。在位期間(1878－1903)，曾寫了五十多篇通諭。倫理神學受其影響，慢慢從通諭訓導裡提取其內容。他的「玄妙莫測」(Arcanum Divinae Sapientiae,1880) 談論婚姻及家庭生活，他的「新事」(Rerum Novarum,1891) 開社會正義問題的先河。前者影響著教會對婚姻的訓導，例如庇護十一的「聖潔婚姻」(Casti Connubii, 1930)，梵二的「論教會往現代世界牧職憲章」，(Gaudium et Spes,1965) 中第二部份第一章「維護婚姻與家庭尊嚴」，與及富有爭論性的保祿六世的「人類生命」(Humanae Vitae,1681)，都是進一步的發揮「玄妙莫測」。「新事」通論的影響更大，甚至被認為是倫理神學中論社會正義的基礎，奠定了教會在正義問題上要走的路線。教宗庇護十一的「四十年」(Quadragesimo Anno,1931)，若望二十三的「慈母與導師」(Mater et Magistra, 1961)，保祿六世的「民族發展」(Populorum Progressio,1967)「八十週年」(Octogesima Aveniens,1971) 和當今教宗若望保祿二世的「論人的工作」(Laborem Exercens,1981)，都是在「新事」基礎上論社會問題的。

1918年頒佈了新的聖教法典，更使整個教會朝向羅馬。聖教法典及教宗通諭已走進神學的結構裡，倫理神學幾乎成為教會訓導處的神學。每一個倫理問題，神學家都要看看聖教法典怎樣說，教宗的意見怎麼樣。教會訓導處的權力到了庇護十二「人類」通諭(Humani Generis,1950)達於極點。教宗引用福音的說話「誰聽從你們，就是聽從我」(路十：16) (註十一)，要求神學家服從，並認為「這個神聖訓導層，在信仰與倫理道德的事上，為任何神學家，都該是真理最近的，也是普遍的標準，因為主基督，曾把整個信仰的寶庫即聖經與屬神的傳統道理都委托這個訓導層，去看管，保衛，並予以詮解」 (註十二)。

現代的神學家多不滿意他們的神學，只為教會訓導處服務，神學淪為訓導處意見的註腳。這種發展，是本末倒置，把對天主聖言權威性的解釋(quo) 放在天主聖言(quod) 之上。神學與訓導處都只應為天主聖言服務，quod應在quo之上(註十三)。

這裡不打算討論教會訓導處與神學家的關係。我只想指出訓導處的訓導本身就是神學，誰能反對梵二的文獻或像「慈母與導師」，「人類生命」等通諭本身就是神學，為倫理神學帶來可觀的資料呢？研究倫理神學實在不能忽略教會訓導處，這可能是我們獨特的方法論。

(3) 從倫理模式看方法論

人生活不能沒有倫理規律，倫理規律幫助我們評定行為的對錯。倫理規律的基礎在那裡呢？倫理學家頗不一致，因為每人所用的模式不一樣，故此產生不同的結論。倫理神學有時所謂不同的方法，原來是指倫理規律所本相異的模式。模式所用的名字頗不一致，有時使人產生混亂的感覺。

主要的模式之一是功利主義(utilitarianism)。此模式的目的是為最大多數的人帶來最大的利益，並以此作為行為的選擇。與此相近的是效果論(Consequentialism)，主張行為的對錯，要視乎能否產生良好的後果。天主教倫理學家多喜用目的論(Teleology) 的名稱。目的論認為衡量行為時，必須考慮所有可能的結果或目的；我們面對的善和價值都是有限的，因此不能先天地選定某種善或價值，而要把它們拿出來衡量，看看那個價值更高更迫切，從而選定它。以上三種論調意義接近，有些神學家乾脆看成是同義詞(註十四)。不少天主教倫理神學家把倫理規律所本的模式分為兩大類，即目的論和義務論 (註十五)。

義務論(Deontology) 承認很多行為的道德性是由目的或效果去斷定，但有些行為不管環境、目的、效果如何，總是不道德的。例如：說謊、自殺、絕育等，因為這些行為違反人性中的道德秩序，即違反了自然律。哲學家康德在倫理學上是個義務論者。傳統天主教倫理神學多贊成此說，這派神學家甚至從聖多瑪斯「神學綱要」取得支持：說話的自然意向是表達人的真正思想和感情，說謊是相反了說話的本質，亦因而相反人性，故不應為了避免某些惡而說謊(註十六)。今天，天主教倫理神學家中仍有些堅持此說的，如格林西(Germain Grisez)，康納利(John R. Connery) 等。他們批評當今教會內的倫理神學家離棄傳統訓導，美其名為修正主義或中庸之道，投靠教會從前反對的功利主義或效果論 (註十七)。

至於中庸的倫理神學家卻認為他們所用的模式，是傳統效果論和義務論外的第三種，不應把這模式和效果論混為一談。至於這第三種模式，至今還沒有統一的稱呼。古倫(Charles E. Curran) 稱為綜合目的論(Mixed teleology)或綜合效果論(Mixed consequentialism) 以別於嚴格目的論(strict teleology) 或嚴格效果論(strict consequentialism) (註十八)。麥哥銘(Richard A. McCormick) 稱為溫和目的論(moderate teleology) 而稱其他兩類為絕對效果論(absolute consequentialism) 和絕對義務論(Absolute deontology) (註十九)。場合倫理學家福來奢(Joseph Fletcher) 是屬於絕對效果論，即行為的對錯，取決於它帶來的效果；格林西屬絕對義務論，認定有些行為，無論帶來什麼效果，總是不道德的，不應該做的。溫和目的論者不同意絕對效果論，因為道德責任能來自效果以外的因素；他們也不贊成絕對義務論把善(good) 與公正(right) 分離，後者認定公正就是公正，不需要以善的效果作基礎。溫和目的論者認為衡量行為正誤要用均衡理由(Proportionate reason or commensurate reason)，因此，不光是行為的效果，連達致這行為結果的方法亦在考慮之列。

我雖主張中庸的溫和目的論，但本文不打算詳述為什麼那個倫理模式比較合理。我只想指出倫理學家自稱用了不同的方法，有時是指上列不一樣的模式。

(4) 從倫理重心看方法論

人的倫理通常可分兩大部份：內在的道德主體和外在的道德世界。很多基本倫理神學書都這樣劃分(註二十)。在過去，倫理神學特別重視道德行為，常常討論什麼行為是對，什麼行為是錯；什麼可以做，什麼不可以做。這做成法律的意味很重，用的是以個案為中心的決疑方法論(Casuistic methodology)。從前倫理神學家所寫的書，不少都是良心個案(casus conscientiae) (註廿一)，以幫助司鐸聽告解或解決牧民問題。這個方法論在梵二後受到很多倫理神學家的攻擊，認為有法律主義的傾向，容易誤導人以為滿全法律條文是倫理生活最重要的事，或把注意力放在行為上面，把行為的規律絕對化。我們不能說這個方法論不能用，梵二後的今天，仍有倫理學家寫良心個案問題 (註廿二)。

今日的倫理神學家傾向於把重心放在道德主體上面。行為的對錯(rightness or wrongness of behaviour) 固然重要，但個人的善惡(personal good or evil) 更重要。我們關心的首先應是個人的善惡，其次才是行為的對錯。要知道做了一個客觀上是對的行為，不一定就使人成為善人；同樣，做了一個客觀上是錯的行為，不一定就使人成為惡人。基督徒倫理基本上是一個使命，而非一條法律。因此，倫理神學應回到道德主體，他如何回應福音的召叫？如何選擇他的回應？拒絕召叫(罪惡) 和回應召叫(德行、禮儀、祈禱等) 為主體有什麼意義？總之，焦點集中在主體身上，他與天主的關係，與自己的關係，與別人的關係，與世界的關係。每種關係都是道德主體在生活中對天主召叫的回應。梵二的指示似乎證實這個方法論是適合現代基督徒的：「應特別注意的是改進倫理神學，其科學的體系應受聖經更多的滋養，說明教友在基督內使命的崇高，以及他們在愛德內為世界的生命多結美果的責任」(司鐸16)。倫理神學主要不是說明個別的倫理行為，而是使基督徒了解自己的召叫，在基督內做一個更相似基督的人，滿全基督之律，為天主、為別人，為世界、也為自己帶來愛德的果實。

結語

倫理神學的方法論是一個複雜的問題，本文自然無法概括方法論的每一方面。從上述所討論的方法論中，我們似可綜合一個今日倫理神學應有的方法論。羅烈根的先驗方法，是每個作思考反省的神學家都免不了的。每人都要搜集資料，消化資料，調和衝突，看看能否有突破，好能奠定基礎，判定價值，成立系統，然後用適當媒介表達。這個方法自然不會和經驗方法論有任何衝突，因為反省經驗，亦要遵守這些先驗規則，或更好說，先驗方法必然的包括經驗成份。在研究過程中，我們雖強調理性的能力，但同時肯定聖經啟示、教會訓導，先聖賢倫智慧累積的功用。因此，倫理神學不但是理性的，還要是受啟示光照的，教會性的，合一性的，與人文倫理相輔相承的。在反省倫理規律時，倫理神學應堅決反對絕對效果論，因這模式純粹以效果決定行為的對錯，認為沒有甚麼規律是絕對的，一切相對著實用效果，漠視有些行為不論帶來什麼公益都不應該做這事實。另一方面，絕對義務論過份以責任，以法律為重，太重公正，甚至連善也要犧牲掉，有「人為安息日」的傾向。倫理神學似應走一條中庸溫和目的論的路線，善與公正同樣重要，使用均衡理由時，不但看行為的後果，也考慮行為本身和達成結果的方法。最後，倫理神學應把道德主體的善惡放在行為正誤之上，主體對外的各種關係，他對天主召叫的回應，他的祈禱、聖事、禮儀生活，應比決疑的個案為重。我不敢說這是個完美的倫理神學方法，最低限度這符合梵二的精神。