作者：张宪 发表时间：2001-3-9 点击：867
备注：
基督宗教的思维应该以神还是以人为出发点，这在基督教神学上一直有争论。1 这种争论如果放到当今全球化发展下业已开始的宗教对话方面来考察，就更凸显它的意义，因为它实际上涉及到基督教如何才能调整好自己与别的宗教对话的立场和出发点这样一个重大问题。美国天主教神学家斯威德勒（Swidler,
Leonard 1929- ）认为：「我们必须将我们的『神学语言』，我们的概念、范畴、形像等建立在我们共同的人类存在之上。这就是传统上的犹太人、基督徒、穆斯林、具有批判性的人们、印度教徒、佛教徒、马克思主义者等相互之间的共同之处。按此标准，我们能够以这种基于人类的语言来表述宗教、意识形态上的理解，同时也能够建立一种『宗教──意识形态的普遍神学』。换言之，我们必须探讨以一种『从下』的语言来形成我们的宗教理解，这就是说，从我们人类的存在出发，而不是『从上』、不是从超越的和神性的视域出发。……我们必须探讨发展一种『从内在』出发、不是『从外在』而来的『神学』语言。我们必须探讨陈述一种内在性而不是超越性的语言。」2
实际上，许多文化传统中的人在其信仰追求方面都有朝向上帝（或者梵天、或者真主等等）而上升的特徵，这在中国人、印度人、希腊人、阿拉伯人、波希米亚人、以及西方人中都不难找到明证。正因为这样，近年来在这些文化和宗教系统中也一再出现要回到世俗生活，关心世俗事务的呼声。3
本文要讨论的是这两种思维模式在基督教中的表现。为了使讨论不至于阔泛空疏，我把焦点先对着西方两位非常有影响的著名的天主教神学家、瑞士的巴尔塔萨（Hans
Urs von Balthasar 1905-1988）和德国的麦茨（Johann Baptist Metz 1928- ），因为前者代表了基督教神学中的「神中心论」思维模式，后者则代表另一种被称之为「人类学中心论」的模式；如果套用斯威德勒的术语，前者代表一种「向上」的思维路径，后者则代表「向下」的路径。然后，我将试着把这样一种看法扩伸到今天基督教与别的宗教所进行的对话，揭示「普世伦理」（向下）和「普世宗教」（向上）在其中的意义。
一
神学到底是什么？它是上帝的自我说明（Selbstauslegung），也就是说，作为上帝的自我描述（Selbstdarstellung）的一种神──学吗？抑或是人关于神的一种言说，亦即在一种历史和社会的情景下作为人行为的有关信仰的负责任的言说吗？到底哪一种才算基督教神学？巴尔塔萨说：「神学首先并不是人的功绩，而是神圣天父的一种功绩，因为他喜欢用人的语言真实地展示自己，并使人得以理解他所展示的神圣的精神。」4
而麦茨则明确指出：「不是每种在内容上谈了非常多关于耶稣基督的神学就已经是……『基督神学』。基督神学有权利要求对这种信仰作出解释，因为在我们时代的条件和挑战下，有必要根据信仰的希望来追问。」5
这两段话已经很清楚地表明基督教神学「向上」和「向下」两种不同的思维路径。这里，很有必要详细一点地探讨分析一下两位神学家不同的地方。
基督教神学首先就涉及到「救赎论」（Soteriologie）的问题。当然，巴氏和麦氏都共同认识到，人和世界的拯救不太可能从所有历史和社会的压力下推导出来，救赎只能通过上帝而发生。因此，两者都把耶稣基督被钉在十字架上然后又复活这一事实，看成是历史中上帝积极拯救人类的表现。然而，这两位神学家从不同的角度来理解基督的出现。巴氏从内在于上帝的历史「垂直地」来理解事情的发生，强调它是上帝展示的事件，即作为三位一体的、绝对的上帝之爱的启示。相反，麦氏是从真实历史「平面地」理解基督的出现，认定这是世界的末世论的接受，也就是上帝的末世论的预言，从而使人的自由历史成为可能。简言之，巴氏把基督对人类的救赎首先解释为内在于上帝的爱的历史6
，而麦氏则直接看成是人的自由的历史。
再看两者在「基督论」（Christologie）问题上的区别。巴氏把基督的出现看成是上帝扮演三位一体之爱的启示，他有意强调了基督的神性，强调基督作为上帝之子，在毫无保留地把一切献给父时，就领受了父为他所指定的一切。而麦氏似乎更强调基督的人性，他和拉纳尔（Karl
Rahner 1904- ）一样，把基督论发展为已经被完成的人类学，尤其强调上帝的肉身成人，「耶稣基督完全是人，作为来自我们中间的任何一个他人。」7
虽然巴氏和麦氏都知道，人们不应该简单地把基督被钉在十字架和后来的复活分开，但在实际上，前者强调的是耶稣的复活，而后者则强调钉在十字架上的耶稣。巴氏在基督出现这个事件中，看到的是世界通过上帝用绝对的爱把人从罪过中挽救出来的完成，而麦氏在此更多地发现的，却恰恰是基督与人分享的那种非同一的、苦难的历史。
在末世审判问题上，虽然巴氏和麦氏都认为这必须是整个神学的一个根本范畴，8 但巴氏尤其关心最终事情的揭示，即关心上帝的三位一体之绝对爱的教义本身。按照他的看法，上帝通过基督展示的这种爱，已经启示了上帝对人的罪过的胜利。末世审判在这里表现为在基督身上实现的历史的完成，而十字架则是在上帝之爱中现出的对世界末日审判的法庭。与巴氏不同，当麦氏专注于矛盾的经验和现实中的冲突时，他谈论的是还没有实现的完成，是上帝对末世审判的保留；通过基督实施的拯救，则是一种参与，是要对末世审判的预先完成。
巴氏和麦氏由于在不同方向上展开末世论，自然对历史就有不同的理解。在巴氏看来，正是基督的露面才使永恒性在时间上被当下化，如此，历史才像旭日冉冉升起在被填充了的永恒性──即在三位一体的自我奉献中完成的神性的丰盈──之地平线上。事实上，巴氏用彻底三位一体说来解释历史，当他把历史放在上帝三位一体的内在性中时，历史就有了三位一体的结构。由此，历史也是一部由三位一体的爱所筹划、导演和完成的「神学戏剧学」。9
与巴氏相反，当麦氏用他忧郁的眼光注视世上的压迫、暴力和苦难时，历史在他眼里就尤其是人类痛苦的历史。但是，历史既然按照上帝的末世预言走向拯救的未来，那么，人类苦难的历史也应该被看成是人类要为此承担责任的充满希望的历史。就是说，历史是一种在人类自由的实现中生成的历史。
由于对历史理解的不同，麦氏和巴氏对上帝有不同的解释。麦氏强调说，上帝就是过去的和将来的上帝。说他是过去的上帝，因为他并没有让无数无名的过去、沉默和忘却归于寂灭，而是让人类触动它们；说他是一个将来的上帝，因为他已经许诺人一个新的得救的未来。所以，对上帝的信仰就意味着对过去苦难的记忆和上帝的末世预言。这里，我们也可以通过来自苦难深渊的控诉呼喊，在满怀渴望地追问上帝和回忆苦难历史（还有多长？）中来经验上帝。相反，对于巴氏来说，上帝尤其是现在的上帝。那位通过基督而显明自己的上帝，是三位一体的丰盈、绝对的爱的馈赠；是根据现在并且总已经在现实的历史中被实现和完成的永恒的自我运动。因此，这里真正的信仰不仅是在根据现在而被当下化的历史中对三位一体的上帝之爱的窥见，而且也是恍如置身于这种三位一体的爱之游戏中。10
巴氏认为，信仰也是人顺从上帝以参与内在的神圣生活的行为。
因此，巴氏特别强调人自由两重性中上帝支配的那一面，而不大讲自由的自我支配（Selbstverfuegung）的另一面。巴氏警告我们说，罪的可能性在于人把自己的自由只是单方面地理解为自主，即把自由看成毫无谢恩的绝对权力。正因为人的生存、展开、完成和归宿都因着上帝，所以，人必定在无限的自由中才能实现他的自由。这个问题也涉及创造物对上帝的顺从，以实现上帝的意志因此参与上帝的共爱。相反，麦氏强调自由的自我支配和自我实现。按照麦氏人的历史是一部受难史的说法，这关系到人的现实的解放。而且，人必须担当起基督的希望。就是说，人通过自己的实践使基督自由、正义和安宁的信使在社会和历史中再现出来。由此，所有人就在上帝的面前成为自己历史的主体。简言之，巴氏的眼光对着三位一体的上帝之爱，从而展开一种神中心论的人类学，而麦氏则致力于在社会──历史现实性的地平线中的一种有主体倾向的人类学。
巴氏执著上帝绝对爱的在先性，反对那些带有宇宙中心论或者人类中心论思维形式印记的神学家。11 在他看来，一种宇宙中心的哲学作为自然哲学不能正确地建立基督宗教的中心──那种上帝之爱和恩宠的超自然性。同样，人不能作为上帝的尺度。因此，巴氏的神学以「上帝总会是更伟大的存在」（Je-groesser-Sein
Gottes）为原则。显然，这是典型的神中心论的基督教神学思维形式。麦氏尽管也不赞同那种宇宙中心论的思维方式，但他接受人类中心论的思维形式。根据他的看法，近代欧洲从宇宙中心论向人类中心论转向，这种历史性的转变有其圣经──基督的源头。12
因此，麦氏致力于那种弘扬主体性的政治神学，它关心解放从而使人真正成为主体。在这个问题上，麦氏拒绝巴氏从神中心论出发把真实的历史内在化为三位一体之爱的种种尝试。在麦氏看来，把人类真实的苦难历史放在内在的三位一体的上帝历史中消融掉并由此保持沉默是危险的。由此，麦氏在人类中心论神学之途义无返顾地摸索前行。13
无疑，当麦氏用人类中心论的思维来观察历史和社会的具体现实性时，世俗教会的问题不能不进入他的视野。他认为，教会不是照管人民的教会（Betreuungskirche），而是人民的教会。基于这种「自下而上的教会」（Kirche
von unten），受到呼唤的人民倾诉上帝拯救的历史，试图由此获得生存。因此，人民就成为一种新的、前所未闻的上帝历史的主体。世俗教会的这种实践与政治的、社会批评的敏感是连在一起的，它自己也公开地见证了历史和社会中人类自由解放所充满的危险、残酷和冲突。正因为如此，世俗教会才把争取所有人在上帝面前的主体生成作为自己的任务。相反，巴氏是这样来表述与他的神中心论思维相应的一种「自上而下的教会」（Kirche
von oben）：教会由十字架上的耶稣基督所奠定，并由此启示了三位一体的爱。因此，教会应该从由上和由外部进入我们中间的上帝的绝对之爱才能得以理解。它的作用在于把基督的作品在神学戏剧学的舞台上继续演出直至落幕，也就是说，把已经由十字架所显明的「三位一」之爱落实到人世间来。
综括来说，巴氏的愿望是确立绝对的上帝之爱。上帝在他自身中是绝对的、完美的爱本身。历史源自这种爱又重新流归于它，其中，上帝的爱由于其本质必定让自己下降而与人同在。每个我总是受到上帝之爱的召唤而面对这种爱，因此必须回答向我自己发问的那个你（上帝），以便迎接你（上帝）的绝对之爱。毫无疑问，上帝的爱就是巴氏神学的原则和标准。14
麦氏的神学宗旨与巴氏的大异其趣，他关心的是人的主体生成（Subjektwerden）──人受上帝的呼唤向着成为主体的存在并且得以解放。因此，麦氏非常重视现实世界中那种使人受到威胁、危害的因素。他的兴趣多放在社会的不正义和暴力、进化论的进步逻辑和发展逻辑、人类苦难因此而要被解放的历史等方面。为了把处在苦难历史中的人重新加以塑造，麦氏把他对上帝的思想表述为实践的思想。对上帝的谈论就成为主体在「记忆」、「叙述」和「同在」这三个范畴中的构造活动。人的自由的实践是政治神学的中心议题。如果说，巴氏的神学把历史放在上帝中的话，那么，麦氏的神学却把上帝放在历史中。
二
巴氏和麦氏在相反的方向上进行他们的神学思考，但这并不等于说，基督教的思维模式不是神中心论的就是人类中心论的。在这两位看来如此不同的神学家之间有没有一种关系？这种关系只能被理解为矛盾冲突的关系，还是可以被理解为互补关联的关系？我认为，神中心论和人类中心论的思维应该被看成是一种处于互补关联中的两种不同的宗教思维模式，通过一种解释学的理解，这两种思维模式可以相互转化、补充。这样一种看法不仅是我在思考巴氏和麦氏的神学思想时萌发的念头，而且，我还打算进一步把它完善，从而作为整个比较宗教的一个基本原则和立场。15
由此看来，基督教的思维模式不应该说成或者是神中心论的或者是人类中心论的，而是既是神中心论的又是人类中心论的。本着摈弃「非此──即彼」而接受「既是──又是」的思维原则，我想寻找发现在神中心论和人类中心论的思维模式之间可能起着转化、补充作用的中介调解性，因为只有这样才不单能揭示同一宗教中可能的不同的思维模式，同时也能揭示不同宗教中可能具有的相同的思维模式。我在上面的分析讨论，多少已经表明了：巴氏神中心论神学所强调肯定的东西，也许是麦氏的人类中心论神学所忽视或者注意不够的东西；反过来说，麦氏人类中心论神学所给予充份注意的地方，也许又是巴氏神中心论神学所阐述、挖掘不够的地方。实际上，每种宗教思维中都存在这种我称之为解释学上非对称的互补现象。16
巴氏神中心论神学的肯定性的因素在于：它首先试图要对上帝的神圣性、他活生生的自由和主权加以保存，然后把耶稣基督在他的不可推导的独特性和一次性中作出的拯救，说成是上帝下降的三位一体的爱本身。对于人来说，这种爱总是大于和难以置信地多于他所期待的爱；而且，它最终把上帝的启示恰好表现为上帝之爱的难以置信和不可想象的自由宣示，而不是人的兴趣和人的自我断定的实现和证明。所以，人必须看到和感受这种启示，就像它自己所展示和给予的那样。正是在这里，我们也可以窥见这种神中心论神学中否定性的因素：当这种神学思维把上帝的绝对自由和主权越益升离人的世俗生活的时候，它就很少谈论人自由的主体意义和积极的行动。所以，基督教的信仰就只能规定人（没有自发性地）对自我显露的上帝启示单纯作顺从的反应，而不是主体般地向着上帝的自我运动。而且，巴氏的神学为了确立上帝绝对的、活生生的自由，把上帝的启示更加彻底地理解为内在于三位一体的发生，即内在于三位一体的上帝之爱向人间的下降。因此，它很少反思作为人的经验和理解基础的历史──社会的现实性。这样就会产生一种忽视人的具体现实性──正是这里上帝的启示才真正出现──的危险，而且，正是由于失去与这种历史现实性的联系，上帝的启示就被看成为对人来说是中立的或者陌生的一种客观对象性。17
再来考察一下麦氏神学中的这些互补因素。与刚刚所说巴氏神中心论的神学不同，人类中心论的神学的肯定性的因素在于：它首先重新肯定了由上帝给予人的自由作为自我支配和自我实现的积极意义；然后才使「被解放的自由」这种末世论的福音适合我们现时代社会条件的需要；它最后把上帝强调为就是在真正历史中的上帝，因此，人在自己自由的自我完成中，即在他的成为历史和社会主体的解放运动中，把上帝就是作为那位使整个人类从苦难的历史得以解放而走向自由的历史的上帝来经验的。18
也正是在这里，我们可以稍微顺着麦氏的思维逻辑来评价一下他的人类中心论神学的一些否定性的因素。当麦氏的神学从人所经验的现实性的语境出发来谈论上帝时，它面临的危险不是还未能足够清晰地把上帝展示为自由的上帝，而是把他最终地规定为人的俘虏和人所经验的现实性。在拉纳尔（Karl
Rahner 1904-1984）看来，人在他的自我完成中先天地展示出来的上帝，只是没有具体名字的不可把握的秘密。19 无独有偶，麦氏也很少谈论在当下活生生地现出的上帝。他总是执著于主体构造的双重记忆，即一方面执著于主体对过去苦难的记忆，另一方面执著于主体对预言的未来拯救的记忆。他这样作时，只表明上帝是过去的上帝和将来的上帝，本质上还是拉氏所讲的「匿名的」上帝。20
人类中心论神学的另一个危险在于，当它规定人生存的东西仍然比超自然的东西更为彻底，从而凸显人的自由和他的自我完成时，它又假定对于所有人来说，由于其超自然存在的东西，才会伸展双手迎接并展开上帝的自由；它让基督的出现多少变成是在思想中预先设定的东西。这样一来，上帝的启示也许就不再是上帝对人的自由宣示，而成了人的历史兴趣和期望的一种满足。同时，基督的事件也许会在其一次性和独特性中丧失掉。21
两位神学家中肯定的和否定的因素清楚地表明，当我们把基督教的思维仅仅规定为神中心论的或者人类学中心论的时候，我们就不能有足够健全的思维来全面地了解这种宗教的思维本质。显然，两位神学家按照各自的神学观点出发，不能不产生对整个基督宗教理解的某些偏颇和片面性。22
正因为巴氏神中心论神学中否定的因素是麦氏人类学中心论神学中肯定的因素，反过来说，也正因为麦氏的弱点是巴氏的优点，才使得一种神学思维形式对另一种神学思维形式批判的追问和修正成为可能。这意味着，如果这两种神学思维不想陷入危险的误解和偏狭，那么，就需要通过相互之间的修正来达到互补。实际上，巴氏的神中心论的神学思维只有在顾及麦氏人类学中心论的神学思维所一再强调的、现实的历史范围及其中受难的人类时，它要把在这个似乎已经忘记了上帝的时代的上帝重新确立为下降直至地狱深渊的爱──那种总是比人类所能思考和把握的更为伟大的爱──这样一种思维的实质和意图，才能得以保留并继续展开。同样，麦氏的人类中心论的神学思维只有认真地思考巴氏神中心论的神学思维所一再批判地追问的在历史当下中上帝那原创的、至高无上的真实行动时，它才能避免在技术责任中单纯功利原则考虑的危险，从而使「被解放的自由」这一基督福音适应我们这个后现代失去主体的技术发展的和进步的逻辑。23
综合以上的分析，我想在我所认定的解释学的基础上对基督教神学的思维模式做一个初步的评价：
第一，基督教的思维模式并不是一元论的，就是说，它不应该仅仅被理解为神中心论的或者人类中心论的。因为，这两种思维模式都包含各自神学观点上不足的因素。
第二，基督教的思维模式必须由既是上帝又是人的耶稣基督加以规定。耶稣基督是展示所有神学内容和叙说的永恒基础和必然标准，离开这点，基督教神学就成了毫无意义的空谈，无法被理解和接受。
第三，基督教的思维模式必定既是神中心论的又是人类中心论的，因为在一门基督教的神学中，基督身上表现出来的神性和人性必须要同时被加以认真的对待。否则，神学就会陷入基督教信仰的（如巴氏神学那样的）意识形态化或者（如麦氏神学那样的）世俗化的危险。
第四，这种「既是──又是」并不是要在两种思维模式之间和稀泥，因为和稀泥的做法使一种思维模式的扬弃最终导致对另一种思维模式的扬弃。由于基督身上神性和人性的两重性，这两种思维模式仍然有区分的必要，以表明它们不是一样的思维模式。我在上面的分析已经表明，当巴氏强调神性，把历史视为神学戏剧学时，麦氏却把思索的重点放到人性的东西上面，把历史表述为自由的历史。两者是不能混合在一起的。
第五，同样，这种「既是──又是」也不是要把两种神学简单拆开，使基督教的思维模式变成一种二元论的东西。这里强调的是两种神学思维模式相辅相成的关系，这样，它们才能通过相互的批评修正来达到互补的作用。只有在这样一种可理解的关系中，两种神学思维模式才能够克服它们潜在的和实际上的危险。由此，基督教的神学才能够产生大有希望的成果。毕竟，一种神学的弱项往往会是另一种神学的强项。
第六，最后，这种关系又可以从一种（例如巴西神学家波夫〔Leonardo Boff 1933- 〕的）解放神学的实践中得到把握24
：巴氏那种执著于神性和构造基督教信仰实证性的神学，可以作为政治神学的神学机件；而始于一种真实的社会理论观念的麦氏，则用构造好的信仰真理来加工这部机件，以便在神学上更好地阐发它。巴氏为政治神学提供基督教的信仰真理，麦氏则把这种真理应用到社会的领域。无疑，两种神学都处于一种辨证的相互补充的关联中。
所以，我认为基督教神学的这两种思维形式可以在一种相互批评、修正的精神劳作中，达到释义的互补关联，由此构成对基督教思维形式的一种全面的理解。25
三
所有宗教研究者都无一例外地认为，宗教是人类文化中最深层情感追求的表现。26 正因为这样，当我们把基督教神学中巴氏「向上」的思维模式和麦氏「向下」的思维模式的讨论，进一步放到今天全球化社会背景下的不同文化中的宗教对话来考察，问题就不能不变成这样一个基督教学术界的热门话题：「普世伦理」（向下）还是「普世宗教」（向上）？
这个话题由以产生的而我们又不能不严肃对待的一个社会历史事实是：我们本来就共同生活在宇空中一个小小的星球上，由于持有了不同的宗教信仰，使得在这个星球某一地方发生的事，对另外的地方来说就不再一样了。关于宗教的问题在今天成了关于和平的紧迫问题。著名的瑞士天主教神学家孔汉思指出，没有宗教间的和平，就没有民族间的和平；没有宗教间的对话，就没有宗教间的和平；没有宗教内的本根寻找，就没有宗教间的对话。27
但是，何谓宗教本根的寻找？它是一种人类普遍价值在宗教的体现？还是人类普遍的伦理道德规范？无疑，以瑞士的孔汉思（Hans Kueng
1928-）、美国的斯威德勒为代表的一派基督教神学家认为，宗教对话的基本出发点乃是找到一切宗教和意识形态所能接受的伦理，因为只有这样一种伦理才可以平等对待来自任何国度、任何信仰的一切人。所以，他们要致力于建立一种「普世伦理」，从而找到宗教对话的基础和共同语言。但是也有其他的学者认为一个世界伦理背后或许更需要一个世界宗教为基础。如荷兰的天主教神学家施莱比克斯（Schillebeeckx
1914- ），强调教会对世界的关注应侧重于在世俗世界和存在压迫的社会中基督徒个人的信仰生活；教会不仅要展开与世界的对话，更要指引信徒保持对教会的忠诚。28
美国学者八十年代开始编撰二十五册的「世界灵性」，29 正是要寻找世界不同文化、伦理价值体系背后某些普遍的宗教信仰本根。
孔汉思认为，世界的宗教只有在思考已经存在于它们之内的那些共同的道德原则时，它们才能对人类的和平作出贡献。他在1990年写成的「普世伦理工程纲要」中指出，人类那些相互关联的共同的价值观，评判标准和个人的根本态度，都要求建立一种「普世伦理」。
德国前总统魏茨克尔（Richard von Weizaecker）也说，「伦理学不是宗教的内容，而是证明它的信仰是可靠的一种手段。伦理学是宗教委托给人类社会的任务。现在，因为危险和问题、联系和任务本身在世界历史上正前所未有地全球化，一种对世界文明的发展成了必要，其核心是正在生成的世界伦理。因此，不管世界宗教是否成功，它们其中所作的贡献也是具有非同寻常的意义。」显然，倡导「普世伦理」的基督教学者和西方的政治家，其目的是在全球化的背景下为整个人类的经济、政治、科技、文化和教育活动提供一个统一的价值理论，当然，这同时也给已经开始的宗教对话提供一个在宗教之外又能为所有宗教接受的基础。
孔汉思认为普世神学家的职责应致力于一种用于和平的普世神学的建立，目的不是要达到一种「统一宗教」或「全能宗教」，而是要「带着批评眼光将各自宗教的根源和人道的伦理进行比较」、「通过自我改革」、「通过革新而达到和睦，通过自我批评而达到宽容！」30
这就是要在宽容、对话中找出各种宗教教义中的「一套共同的核心价值」，以作为世界伦理的基础。确实，孔汉思看到了基督教之普世神学与世界宗教共同所求的普世伦理之间的内在联系，因而以一种宗教的信仰来推动其世界关怀的事业。
在1993年美国芝加哥世界宗教大会上，原则上通过了以孔汉思为首的普世伦理国际行动顾问委员会所作的「人类责任通解」（Allgemeine
Erklaerung der Menschenpflichten）。这是「普世伦理工程」一个非常重要的文件，有必要在这里作些分析。「通解」由前言、正文条款和结论组成，其中，正文条款又分成五个部份：「人性的基本原则」，「非暴力性与对生命的尊重」，「正义性与共同责任」，「生活真实性与宽容」，「相互尊重与夥伴关系」。
我认为，这个「通解」用一种非常开放的心态吸收了各个宗教所信奉的，人在神面前都是平等的而且要和睦共处的一种信仰本真。我们来看第一条：每个人，不管是男还是女，不管来自什么种族，不管社会地位高低和政治信仰如何，不管讲什么语言，不管年龄大小、不管属于哪个民族和信仰哪种宗教，都是平等的。他有责任用人的方式与所有人打交道。这基本上可以为各种宗教所接受。第四条倡导的是源自于基督教《圣经》的西方伦理思想的道德金律：你所不愿意别人对你所做的事情，你也就不要对别人做。这也是中国儒教所主张的「己所不欲，勿施于人」的人伦基本准则。第五、六和七条款吸收了佛教的非暴力思想。第十六、十七和十八条基本上也反映了宗教中的道德伦理规范。由此可见，奠定「普世伦理」基础的这个「通解」的聪明之处是尽可能地吸收、揉合各种文化和宗教的伦理道德思想，它实际上反映了基督教神学家注重现实，「向下」往人类社会多元化价值观靠拢的倾向。
但是，我们如何能用这套所谓的普世伦理学来证明宗教信仰的可靠呢？持有不同宗教信仰的人又如何通过遵守共同的伦理道德规范来解决彼此之间信仰上的差异甚至引起的冲突呢？孔汉思的「普世伦理工程」显然还没有解决第一个问题，31
而对第二个问题的解决则可能要依赖从一种交互文化哲学的基础上对交互宗教的探讨。我们注意到，没有宗教的伦理学事实上很难为宗教提供伦理道德的基础。有神论者最有力的争辩会说，一个没有上帝的世界必然至少有两个令人不快的特徵：生活没有意义和所有道德价值完全是相对的。既然「普世伦理」不能不面对这些问题，那么，它也很可能同意试着从另一条思路去建立一种「普世宗教」，看看如何从人类精神生活的本根处找到终极的归依和关怀？我认为，这条思路不能不涉及到比较宗教的问题。按我前面用一种解释学的方法对巴氏和麦氏不同神学思维模式的分析，这里也可以说，比较宗教的问题，实际上是通过比较不同的宗教，找到它们相互之间可以互补的共同的因素，从而丰富人类的灵性生活。一方面，只有当一个人有了坚定清晰的宗教信念时，他才有可能尊重别人的宗教信念──如同一句古老的英格兰格言所说的"Only
the person who has faith in himself is able to be faithful to others"（只有对自己有信念的人才能对别人守信用）；另一方面，对别的宗教了解越多、越深刻，对自己的宗教信仰也就会了解越透彻、越全面。我在比较基督教神学不同思维模式中使用的方法，同样可以用于寻找不同宗教之间互补的因素。32
在西方人原来的意识中，「宗教」几乎可以与「基督教」等同起来。在今天全球化的推动下，西方人才越益感到理解别的宗教的迫切性。正如德国天主教神学家瓦尔登菲尔斯（Hans
Waldenfels 1931- ）认为的那样：「今天我们每个人都知道存在着多种宗教。当我们要表述我们在日常生活中总是碰到有着其他宗教信仰、或至少说来自其他宗教背景的人们时，我们今天则会将之相应地简述为『宗教的相遇』。」33
既然存在多种宗教，那么我为什么偏偏要做基督徒（或佛教徒或道教徒等等）？怎么才能（向上）回返宗教信仰本真的「一元性」，同时又要承认别的宗教信仰本真的一元性这样一种多元性？
无容置疑，宗教多元主义是对处在今天全球化社会趋势中的基督教的一种特别的挑战，但在另一种意义上说，宗教多元主义又总是伴随着基督徒的生存本身。宗教的历史告诉我们，每一种宗教都产生在一个宗教方面多元的环境中，而且本身是在对那种多元化环境的反应中得以形成的。事实上，我们今天理解一种所谓的「普世宗教」，是与理解宗教的多元主义联系在一起的。同时，宗教的对话也是要在承认宗教多元主义的前提下才能进行的。这就意味着，每一种宗教的信仰者都应该把更好地理解自己宗教信仰的本真，与让别的宗教的信仰者也能理解它，作为同一种（向上）的精神劳作的两个方面来看。34
这里，我们要承认三个前提。首先，宗教多元主义的事实赖以能够被更好理解的逻辑，是像表现出不同宗教那样地展示许多超越的实在的那个「一」。其次，要承认个别宗教的经验的工具性质。最后，人类精神的灵性事实上是具体从某种宗教的信仰出发，通过把对其他宗教信仰的理解尽可能地接近该宗教而得到认同并被确认的。35
从基督教神学的角度来看，承认在一种多元性中被经验到的一个实在源泉的逻辑，似乎是考虑宗教多元主义事实的最令人满意的方式。这个逻辑最古老的表述出自吠陀「一」（梵天）的观念，它可以有许多不同的名称。对于佛教来说，「业」的因缘轮回就是各种宗教试图用不同方式加以对付的那个统一的实在。犹太教和基督教都主张圣经所说的所有人和民族都受上帝－－就像希腊哲学的逻各斯概念－－的支配。伊斯兰教认为，世上各种宗教的典籍都是「母亲书」的复印品。36
雅思贝尔斯（Karl Jaspers 1883-1969）、希克（John Hick）和史密施（Wilfred Cantwell
Smith）这样一些当代学者，也像在主要宗教中那些主流思想家那样，接受这种逻辑。
我们没有必要把所有宗教归结为一种共同普遍的－－尽管所有宗教本质上确实是一样的－－宗教。正如有学者指出那样，这会导致自由原则的践踏。37
没有多样化的统一会导致对自由的否定。因此，「普世宗教」从基督教的角度来看，应在展示自己信仰和道德本真的同时，也尽量理解、靠近别的宗教信仰和道德的本真。这样才有所谓「一」与「多」的关系。至于「一」和「多」之间的内在联系，我的意见是把「一」强调为创造的源泉，而不同的宗教可以用不同的名字（「多」）来称呼它。与「一」而不是「多」相一致的创造的或者灵性的源泉，允许在没有破坏「一」的情况下使「多」得以改变。正如我们在宗教的发展史上所看到的那样，这同样的过程可以在每一个宗教中观察到。这是为什么多元性的丰富可以提供把许多宗教引回它们创造源泉的动力的缘故。所以，这个「一」在不消除「多」的情况，始终作为引力的中心。这里所要求的，是用某个人自己独特的宗教信仰作为接近所有宗教更深的创造源泉的手段。例如，基督教在这方面的标准是在与希腊哲学和诺斯替主义（又译灵知论）接触之后才形成的。38
另外，当我们承认宗教精神价值的多元性，并主张宗教的对话时，我们必须接受这样一些基本的事实：第一，一切宗教都与对超越人的概念的一种实在的经验相联。第二，那种实在既在各种宗教内，也在它们之间用一种多元的方式被设想，而且，对多元性的承认将必然保护宗教自由和顾及人的有限承诺。第三，宗教多元主义的形式是正在起作用的工具。第四，由于我们有限的制约而同时又要承诺超越的实在的特殊经验，因此，我们特殊的经验--尽管是有限的--将在一种绝对的意义上起到作为我们个人的宗教经验的确认标准。第五，应该把遵守关于批评的容忍和道德同情作为一种宗教的美德来看待。第六，通过自我批评的对话，我们甚至进一步深入到我们自己特殊的关于超越的实在的经验，也很可能深入到其他宗教的超越的实在里去。
以上的讨论只是建立全球化宗教价值多元化的开始。我的努力是通过揭示基督教神学中既有「向上」又有「向下」的思维模式，深刻地展示基督教信仰的本真和它对世俗生活的道德情怀。当基督教在今天全球化发展的背景下，认真地重新审视自己信仰的本真和对人类生存的终极关怀，并让这种本真和关怀得到别人的理解，那么，它与别的宗教的对话事实上就开始了。真诚坦率地表明自己的信仰，同时又谦虚恭敬地聆听别人的信仰倾诉，这不仅是对话的要求，更是一种宗教美德。39
如果这种努力得到「普世宗教」（向上）认可的话，那么，它同时也就满足了「普世伦理」（向下）的要求。
二○○○年六月二十三日
完稿于中山大学康乐园
注释：
1. 瑞士卢采恩神学家库德?考赫（Kurt Koch）认为这个问题的正确解决与否关系到教会的存亡。参见他的著作《有约束的基督徒和有联系的信仰》（Verbindliches
Christsein-verbindender Glaube, 1995, Freiburg-Schweiz）。
2. 斯威德勒：《神学的未来，宗教及世界观之间的对话》，慕尼黑1992年德文版，第45页，转引自卓新平《当代西方天主教神学》，上海，1998年，第385-386页，译文略有改动。
3. 例如，台湾佛教界领袖星云大师近年来致力于倡导一种「人间佛教」。
4. 巴尔塔萨《神学逻辑学》第一卷：《世界的真理》（Theologik, Bd. I: Wahrheit der Welt, Einsiedeln
1985, S. XXII.）
5. 麦茨《讨论中的神学》（Theologie in der Diskussion），载天主教当代精神生活月刊《时代的呼声》（Stimmen
der Zeit，184，1969）第269页以降。
6. 参见卓新平《当代西方天主教神学》，第251页。
7. 麦茨《论此世神学》（Zur Theologie der Welt， Mainz/Muenchen，1968）第23页。
8. 「末世论是我们时代神学的『风向标』。它标示令人可怕地威胁神学大地的暴风雨、冰雹或者雨过天晴。」见巴氏的《成肉身之言，神学随笔之一》（Verbum
caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 1960），第276页。「末世论在一种基督教的神学中不应该仅仅是区域性的，它必须彻底地被理解为所有神学陈述的形式。」见麦茨《论此世的神学》，第83页。
9. 这是巴氏一部著作的标题，有关的介绍可参见卓新平《当代西方天主教神学》，第268-276页。
10. 参见巴氏《荣耀：神学美学》（第1卷：《形像的观照》Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik,
Bd. I: Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961），第118页以降。
11. 参见巴氏《信只是爱》（Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 5 1985）中的「宇宙论还原」（Die
kosmologische Reduktion）第8-18页；「人类学还原」（Die anthropologische Reduktion）第19-32页。
12. 参见麦氏《基督宗教的人类中心论》（Christliche Anthropozentrik. Ueber die Denkform
des Thomas von Aquin, Muenchen 1962）中「人类中心论的圣经-基督来源」（Der biblisch-christliche
Ursprung），第108-118页。
13. 卓新平博士对麦氏以人类中心论神学为基础的政治神学有较为详细的介绍。参见他的《当代西方天主教神学》，第312-322页。
14. 卓新平博士指出：「可以说，巴尔塔萨的神学乃以『爱』为其贯穿一切的主题、连接整体的伏线和形成辐射的中心，『爱』是打开巴尔塔萨巧构精思的庞大神学迷宫的唯一钥匙。」同上，第256页。
15. 我在今年7月为香港法住学院学员开设的「比较哲学与比较宗教」的讲座中着重指出，本着虔诚、谦虚的态度去寻找、发现不同宗教思维方式中互补的因素是宗教对话的一个基本原则。
16. 我在这里只是尝试站在基督教的立场上「内在地」找出在巴氏和麦氏不同的神学思维形式中一些互补、关联的因素。
17. 令人遗憾的是，卓新平博士在他的《当代西方天主教神学》中，只是肯定了巴氏神学以上帝之爱为中心的这一面，而没有考虑其中存在的另一些否定性的思想因素。
18. 参见麦氏《基督宗教的人类中心论》，第76页、82页。
19. 拉纳尔着，默茨修订、朱雁冰译《圣言的倾听者》，三联书店1994年「修订版序」，第51页。
20. 参见埃歇尔（P. Eicher）《启示：近代神学原理》（Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher
Theologie，Muenchen 1977），第406页。
21. 参见考赫（K. Koch）《历史的上帝：作为普世教会视野中的一种哲学神学范例的潘能伯格的历史神学》（Der Gott der
Geschichte. Theologie der Geschichte bei Wolfhart Pannenberg als
Paradigma einer philosophischen Theologie in oekumenischer Perspektive,
Mainz 1988），第416页。
22. 德国人在批评海德格尔哲学时爱说，「Gross Denker, gross Fehler」（大思想家犯大错误），用在他们的大神学家身上也未尝不可。
23. 与此有关的后现代宗教话题，我们可以参考美国宗教哲学家泰罗（Mark C. Taylor）的后现代神学和波兰哲学家鲍曼（Zygmunt
Bauman）对这种后现代神学的批评。前者的思想见《犯错：一种后现代的反/神学》（Erring: A Postmodern A/Theology,
Chicago: University of Chicago Press, 1984, pp. 6-13, 103-7, and
115-20）。后者的批评可见《后现代性及其不满》（Postmodernity and its Discontents, Polity
Press 1997）中的「后现代宗教？」（Postmodern Religion?），第165-185页。我个人印象是，前者在后现代宗教的争论中扮演「拆台的」角色，而后者则是「补台的」。
24. 有兴趣研究波夫解放神学思想的人可阅读他的两部名著：《神学和实践：解放神学的认识论基础》（Theologie und Praxis.
Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theologie der Befreiung,
Mainz 1986）和《作为解放者的耶稣基督》（Jesus Christus, Der Befreier, Herder 1986）。
25. 我个人认为，一个宗教体系内部的通过相互批评而达到的互补的理解，同样适用于宗教间的对话。所以，我不赞成维特根斯坦对信仰主义的这样一种解释：只有在一个体系内，该体系才能被理解；假定一个人不能承诺多于一个的体系，那么就没有办法评价一种有别于其他宗教的宗教。参见斯马特（N.
Smart）「真理、标准和宗教之间的对话」（Truth, Criteria and Dialogue between Religions）载笛安（Thomas
Dean）主编的《宗教多元主义和真理──跨文化的宗教哲学论文集》（Religious Pluralism and Truth.
Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion, New York 1995），第67页。
26. 例如，歌德说，「拥有了科学和艺术的人也会有宗教。」施莱尔马赫也指出，所有在情感中引导我们走向上帝的最高统一，而且只是经由此而调解所有个别的和独特的东西，就是说，调解作为在上帝中和凭籍上帝的一种存在和生活的我们的存在和生活──那就是宗教。」（参见《论宗教》（Ueber
die Religion, Reclam 1985）中的第二讲：「论宗教的本质」（Ueber das Wesen der Religion），第67-77页。）
27. 孔汉思，《全球化需要一种全球伦理》（Globalisierung braucht ein globales Ethos,
Dossier Publik-Forum, Schweiz, 1999, S. 1）另外，瑞士弗里堡大学1999年11月7日邀请孔汉斯回「娘家」参加「2000年学术活动月」，他在题为「普世伦理与新千年」的演讲中，再次强调这个思想，并对教皇作了严厉的批评。
28. 参见他的《人的经验与对耶稣基督的信仰》（Menschliche Erfahrung und Glaube an Jesus
Christus, Freiburg i.Br./Basel/Wien 1979）。
29. 见库辛思（Ewert Cousins）《世界灵性：宗教研究历史大百科全书》（World Spirituality: An
Encyclopedic History of the Religious Quest, New York: Grossroad
Publishing Company），转引自何光沪、许志伟主编的《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，北京，1998年，第11页脚注1。
30. 《世界伦理构想》，第IX页，转引卓新平《当代西方天主教神学》，上海三联书店，1998，第368页。
31. 例如，一个佛教徒认为佛教的信仰本身足可以包容「普世伦理」的所有道德要求。反过来，我的瑞士朋友、神甫约瑟夫多次告诉我，天主教的信仰和教义已经从根本上解决了「普世伦理」要解决的问题，去做一个本份的教徒就可以了。
32. 参见我的「人类如何能够相互理解」，载《开放时代》2000年3月号，第121页。
33. 瓦尔登菲尔斯：《基督宗教现象：在宗教世界中的一种世界宗教》，转引自卓新平《当代西方天主教神学》，第415页。
34. 孔汉思正确地指出：「1)只有当我们试图去理解别人的信仰、他们的宗教观点、他们的伦理价值和标准、他们的祭祀和象征时，我们才能真正地去学习别的民族（同样理解自己的邻居、工友、同事和相识）。2)只有当我们试图去理解别人的信仰时，我们才能真正地理解我们自己的信仰，它的长处和短处、性质和界限、恒定的和变动的东西。3)只有当我们试图去理解别人的信仰时，我们才会发现共同的东西──那种尽管存在差别、不同和对立，仍然能够作为在一个星球上和平地共同生活的基础。」见他为美国宗教学家奥克思托比（Willard
G. Oxtoby）的专著《其他信仰的意义》（The Meaning of Other Faiths, Westminister
Press, Philadelphia 1983）写的前言，该书德文版（Offenes Christentum, Piper 1986）第8页。
35. 参见科沃德（Harold Coward）的「宗教多元主义和宗教的未来」（Religious Pluralism and
the Fucture of Religions），载笛安（Thomas Dean）主编的《宗教多元主义和真理──跨文化的宗教哲学论文集》（Religious
Pluralism and Truth. Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion,
New York 1995），第46页。
36. 参见卜克特（A.C. Bouquet）《比较宗教》（Comparative Religion, Penguin books
1964），第295-304页。
37. 参见，科沃德（Harold Coward）的「宗教多元主义和宗教的未来」（Religious Pluralism and
the Fucture of Religions），载笛安（Thomas Dean）主编的《宗教多元主义和真理──跨文化的宗教哲学论文集》（Religious
Pluralism and Truth. Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion,
New York 1995），第47页。
38. 参见我翻译的布鲁门贝格（Hans Blumenberg 1920-1998）《近代的正当性》（Legitimitaet
der Neuzeit）中的「克服灵知论的失败使其重试成为可能」（Die misslungene Abwendung der Gnosis
als Vorbehalt ihrer Wiederkehr），将刊载于《道风》基督教文化评论第十三期。
39. 我基本上赞同加拿大学者、多伦多维真神学院许志伟教授关于「叙事式对话」的看法。见《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社，北京，1998年，第17-20页。
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