导论文章

 

  

哲学与神学的关系

　　　　　　　　　　　　谢燕 编译

　　在第一章中有关启示的简要的讨论中我们注意到神学家们在到底启示包括什么或启示究竟是怎样发挥作用的这一点上意见不一致。或许这种不确定性丝毫不足为怪；但我们却颇奇怪地发现那些认为知识的来源是理性而不是启示的哲学家有着同样的困难。在讨论哲学与神学的关系之前扼要地回顾一下在西方世界人们是如何看待理性的概念的将会有所裨益。不同的哲学家论证了理性的许多不同的作用的“合法性”（"legitimate"),如以下所讨论的。

理性的作用

1.形式系统的创立与解释

　　形式的概念图式，诸如演绎逻辑、数学乃是理性的核心，最近哲学家们认识到可能发明出许多不同的逻辑和数学。或许这些系统中的一些比另一些对我们与世界打交道更为有用，物理学、化学、天文学等自然科学在现代获得了显著的成功，这是不争的事实，这种成功很大程度上是伽利略、开普勒、牛顿这些先驱者尝试如何将形式的数学图式应用于自然界的结果。哲学家对将形式的系统应用于自然界何以会如此成功的原因的看法并不一致，因为他们对逻辑与本体论的关系问题，即理性与存在的关系问题还没能找到使他们自己满意答案。
　　具有逻辑上有效的推论的形式结构的演绎推论经常出现在形而上学家、宗教哲学家，甚至是神学家的著作中。逻辑告诉我们，推理的某些形式格式是正确的，而另一些则是不正确的，但仅仅以一种形式上正确的方式进行推理这一事实不能保证我们的结论的正确。只有当推理既有形式上正确的格式又有正确的前提时，我们的结论的真实性才能保证。哲学家与神学家在我们如何能够知道由以推导出结论的逻辑的基本前提是正确的这一问题上意见不一致，神学家认为它们是被启示的，而哲学家则坚持认为即使在这里我们也必须仅仅依赖于理性。

2.偶然联系的揭示与预测

　　理性通过运用观察与那些用以检验经验的假设的成功的程序（包括归纳逻辑）发现了世界的偶然联系的模式，理性把由此得来的这些发现运用于理解事件之间的联系。根据原因与结果的已知的模式，如果结果给定，则我们可以推出一定的未知的原因的存在，或者如果原因给定，我们就可以推出一定的结果。有关自然规律的假设——除了假定一些我们正试图加以证明的东西外是不可能被证明的——似乎不可避免地包含在这样的推理之中，但根据归纳逻辑的正确模式作出推论似乎是理性处理事件间偶然联系的功能。
　　因果推理常出现在形而上学家、神学家以及科学家的著作之中，而在第十和第十一章有关上帝存在的证明的讨论中要加以解决的主要争论之一就是形而上学家所使用的因果推理是否是正当的。神学家对因果联系深感兴趣，因为它是圣经时间里的历史事件的推论的基础；而许多神学家同样感兴趣的“奇迹”的概念则通常都被界定为因果联系之一般模式的例外（exceptions).

3.概念的形成

　　理性形成了那些作为我们的命题术语的普遍概念。至于如何形成则有不同的解释，也常有不同的关于它如何为了不同类型的概念而形成的解释。关于它是如何由于不同类型的概念而形成的解释。我们被告知，我们的许多概念都是感觉经验的抽象；一些哲学家强调所有的有意义的概念都源自感觉经验。其他的则坚信只有诸如红色、颜色、坚硬、甜的、声音、辛辣刺鼻的这些概念依赖于感觉经验，其他一些有意义的概念，如时间、空间、物质、原因、结果、关系和数，则并非来自经验而是由理性独自产生而后用于解释经验的，按照他们的观点某些程度上就象数学的系统是先验地形成然后用到经验上的。除了唯名论者，他们完全否认有任何的普遍概念，声称只存在语词，他们普遍同意理性的功能之一乃是形成概念——即使关于具体是如何形成的这一点上还有分歧；即使唯名论者也承认命名是理性的功能之一。
　　如果神学家和形而上学家要讲什么东西，他们就必须使用概念，而且他们常常使用同样的概念，以至神学家与形而上学家的词汇通常是可以大量地——尽管并非全部——互换的。一门神学与一门形而上学或许在词汇上会有所不同，正如两门形而上学在这方面也会彼此相异一样。

4.意义的澄清

　　形而上学家、神学家、科学家与普通人经常会说一些令人不解的、需要澄清的话，如果完全可能的话，对概念和陈述的理性分析提供了这种澄清。一些当代哲学家坚信除了逻辑是哲学家可以合法进行的主要的（如果不是唯一的）理性活动。但那些致力于对不清晰的语言进行分析的哲学家们对包含些什么没有达成共识。一些人主张概念的澄清在于将它们分割为来自于感觉经验的或表面上可定义的更简单更清楚的概念，因此命题的澄清就在于把它们分成一系列能在感觉经验中加以证明的更简单的命题。另外一些人想要补充说，更简单的概念和命题必定具有更易转换为一些符号逻辑的符号的优势。一些人认为完全可以产生一套更简单的日常语言的概念或句子，这些概念或句子在意义上等同于所分析的这些令人难解的概念或句子。另一些人主张完全可以显示语言的令人迷惑不解是如何产生的或它是如何在日常交流中的一些典型情况下被使用的。还有一些人相信一个概念可以通过查找字典被澄清，这不是一条表面的而是可以进行更多的评论的建议。
　　给出以上这些概念中的一个或更多，形而上学家，甚至神学家便经常进行意义的澄清了，尽管往往都不能使他们自己或者他们的同事感到满意。

5.自明真理的直觉

　　 一些哲学家认为理性的作用之一是某些基本命题的直觉，这些基本命题所以是自明的，是从这样的意义上讲的：它们无需证明，可以作为由它们而来的一切的证明的基础，而要知道它们是真实的就是要弄懂它们所说的。自柏拉图时代起，许多不同的陈述被看作是自明的真理。例如，“一件东西不能是又不是它自己”、“无从无中产生”、“每件事都是有原因的”以及“在原因的序列中无法倒退到无限”这些形而上学的判断就象“我们应该信守诺言”、“正义应该受到奖励而恶应该受到惩罚，这在本质上乃是善的”、“我们应该按照我们希望使之普遍化的行为的具体规则行事”这些形式判断一样被看作是自明的。在出现其他的逻辑与数学之前人们普遍认为逻辑、算术、几何等的基本公理和原则都是自明的真理。理性的这一功能在我们的时代受到很大的质疑；因为现在我们认识到不同的甚至是相反的公理在不同的时间对不同的人呈现为自明的，因此其他的公理与原则得以成立，有时甚至比原来的更有效。另外，哲学分析非常成功地指出了这些“自明的”真理中的一些是错误的、一些是形式上的真理或同语反复、一些是高度有序的经验的概括、一些则是无意义的。与有些哲学家不一样，绝大多数神学家对作出如此傲慢的宣言——他们的真理是理性上自明的真理——从来就没有过什么负疚感。

6.顿悟

　　理智带来顿悟，它既是创造性的，也是推论性的。它向我们提供了新颖的视角，旧的问题在一个广泛的概念系统中得到了解决或找到了适当的解决途径。创造性的科学家与创造性的哲学家的理性是一样多的。哪个哲学教师没有指责弗兰西斯 培根爵士忽视了理性的这一功能？理性主要是创造性的天才不知道何谓“方法”，也不为已有的概念系统——不管是逻辑的、科学的，或是形而上学的（或许还有神学？）——所限制的问题。创造性的思想家经常认为自己是被充满了全身的力量所激发，顿悟常来自灵光一闪，就象启示一样。没有顿悟就没有进步，也没有科学、哲学、艺术上的创造性的进步。我们所讨论过的理性的其他所有功能都不能代替它。实际上，顿悟就包括在建立形式系统的行动之中（尽管不一定要应用它们，应用可以被任何一架制造精确的“思想”机器来完成）。顿悟是著名的“沉思的方法”，它实际上不知道任何方法，自身却能产生方法论。它建立在科学的每一次创造性的进步和每一门新的形而上学的产生的基础上，而从中形而上学系统推出它的基本前提。重要的问题——我们将在后面讨论——是在科学家的与形而上学家和神学家的灵感和启发之间是否存在着基本的差异，以及是否有显示这些顿悟中的一个比另外一个更有效的检验方法。尽管许多当代哲学家把语言的澄清看作是哲学家的首要的职责，传统哲学家则主要是通过顿悟而成名（flourished）。使哲学家成为理性的伟人的不是因为他们演绎的严格准确、发现偶然联系的科学才智，也不是因为他们精于分析语言，而在于他们对自然事物的创造性的领悟的范围与新颖。在多大程度上我们也可以这么来形容宗教预言家和神学家呢？他们之间有着明显的、许多哲学家宁愿忽视的类似性，而通过追溯这些类似性我们或许能够获得哲学与神学是如何相关连的这一问题的答案，或许在最终的分析中理性与启示间的差别并不似西方知识传统中的许多思想家弄得的那么复杂。
　　这里所勾画出的理性的几个功能根本没有穷尽理性的概念，但对于探究一下哲学与神学之间的关系则已足够了。
　　如果如我们所说的，哲学是试图对只运用人类知性的有关现实和价值的最普遍的或最基本的特征和信仰进行系统陈述或证明，而神学是对启示或宗教启示事件的信仰进行系统的概念阐述的话，这些学科是如何彼此相关连的问题便又产生了。哲学与神学都企图告诉我们关于现实、知识、价值的最普遍或最基本的特征，不过一个是通过理性，而另一个是通过启示。神学家信仰是为了理解，而哲学家理解是为了信仰。哲学与神学具有其他的意义，其中的一些我们将在后面讨论。但设想它们引发了这一章以及接下来的两章致力加以解决的问题可是一个传统：这两个看起来矛盾的学科如何能够彼此相连？这个问题常被称作信仰与理性的关系问题，但既然一般的信仰的概念对于我们的目的来说是太丰富了，因此不使用这个标签也许会更好。信仰包括许多感情的和性情的因素，诸如信任、忠诚、热情的赞成（是些让我们不再关心自身的因素）。我们对哲学与神学的认识的或教条的要素间的关系以及为什么他们要宣扬信任、忠诚和热情的赞成的问题感兴趣。目前我们不必象关心哲学与神学认为现实的基本特征是什么一样去关心它们认为价值是什么。这一般也是神学价值论与哲学价值论之间的关系需要考虑的。
　　宗教哲学一项功能是传达和严格地评估解决一个宗教问题的可能性，我们将在这一章以及第四和第五章中看到，西方的哲学家与神学家一样关注学科相联系的问题，并且可以看出他们的确发掘出了许多有趣的可能性。我们将对把神学与形而上学相连的六个方法进行检验，其中的一些由神学家提出，一些由哲学家提出：（1）哲学对神学的屈从，（2）神学对哲学的屈从，（3）支持神学，排除哲学（the elimination of philosophy in favor of theology），（4）支持哲学，排除神学，（5）哲学与神学对“主观的事物”的排除，（6）哲学与神学作为平等又相互竞争的历史的、理性的信仰系统。

哲学对神学的屈从：圣托马斯?阿奎那

　　当我们说一样东西屈服于另一件东西时，我们通常是意指两者同时做某事时一件不及另一件。一些神学家神学看作是有关上帝的准确信息、死后生活、人类的终极命运，以及宗教人员极感兴趣的有关现实的其他的基本特征的来源，哲学要低于它。我们注意到可以给出这些学科中的一门低于或高于其他的各门的许多理由。一门学科低于其他的学科是因为它是可靠性小一些的认知方法,或者是因为其中的真理在一种特殊的宗教生活中的重要性要小一些，或者是因为它的真理比其他的更确定或表达得更清晰，或者是因为它更适用于大众，等等。我们将要探讨的一个问题——哲学对神学的屈从——已在天主教教会甚至是曾经严肃地考虑过这一问题的新教徒中被广泛接受了。
　　圣托马斯?阿奎那（公元1226—74年）本人是以神学来理解基本的宗教真理的，但他承认对于那些有能力做到的人，哲学能够成为信仰的一个重要的准备或导言，哲学作为反击异教徒的工具是重要的。他认为，仅仅建立在理性的自然之光的基础上的哲学能够用来证明诸如上帝存在、上帝的完整性等等的宗教真理。当然，所有理性能够知道的真正的宗教的真理启示的信仰也是能够知道，所以哲学与神学在内容上是重叠的。尽管如此，哲学的成就巨大。目前为止这是相当正确的，但问题在于它还不够正确。既然真理是一，真正的哲学知识便永远不能与信仰的真理发生矛盾，但由于它没有包括那些对于人类的拯救至关重要的真理以及基督徒在宇宙中的独特的定位，因而这是不完整的。启示被用来弥补哲学的不足，因此所有的哲学知识都服从于并受制于一个有关那些只有启示才能揭示的重要真理，如世界自无中产生的教义、三位一体的教义、道成肉身和赎罪的教义、肉体复活与末日审判的教义等等的更高的神学知识。理性只能带领我们在宗教知识之梯上攀行一部分，不管我们如何前进，梯子仍是同一架梯子。在结束对理性知识的讨论而开始对神学知识的讨论时，圣托马斯写道：
　　既然自然理性通过创造物上升到对上帝的认识，而相反地，信仰的知识通过神圣的启示从上帝降到我们—既然上升和下降的路是一样的——我们必须在理性之上的东西中沿着同一条路继续前进，这些东西是我们前面在通过理性检验上帝时所相信的。首先，具体地说，我们必须论述超出理性仅为信仰而设的关于上帝自身的东西：如承认三位一体；其次，当然是有关由上帝完成的超出于理性的事情，如道成肉身及之后的事情；第三，是超出理性，在人类的终结中寻求的东西，如肉体的复活与赞美、灵魂永恒的至福以及与此相关的事件。
　　对圣托马斯来说，神学是“科学的王后”，因为各种各样的原因它作为宗教真理的源泉要比哲学优越。人类灵魂的拯救取决于一些神学的真理，如道成肉身和赎罪。既然对上帝的哲学认识不是一个关于上帝的拯救的知识，因此神学的真理比哲学的真理更重要。而且，启示是比理性更好的了解最高的精神真理的方法，因为启示来自上帝，而上帝对他自身是不会出错的，也因为理性与感觉中所有自然知识的起源纠缠在一起，从而使得理性不适宜去了解最高的非感觉的或精神的真理。理性似乎被宣布为不宜于使用源自感觉的时间化、空间化、有形化的想象或“幻想”去思考永恒的、非空间的、非物质的对象，除非是有关精神对象的纯粹否定的知识。
我们被告知对人类理性的考察绝大部分存在着错误，这部分是由于我们在判断力上的欠缺，部分是由于想象混合。关于精神之物的理性知识因此不可避免地被歪曲了：不含有幻象的精神存在通过与含有幻象的感觉的肉体的比较为我们所知，因此，我们理解真理是通过认为在一样东西中我们看到了真理。上帝，如狄奥尼索斯所说的，我们知道他是原因，乃是通过超越和移动(by the way of excess and by the way of removtion)。我们知道的其他的精神物质，在当下的生活中只是通过移动或通过与物质的东西的比较为我们所知。因此当我们认识这些存在物时，我们需要回到虚幻的肉体，尽管这些存在它们自身中没有幻象。
　　因此仅在理性的框架下我们必然想象天使是巨大的有翅膀的人类、上帝是位居天上的伟大的长着白胡子的巨人，等等。至于理性的知识被幻象所破坏这一问题圣托马斯有多严肃和有多连贯，我们很难判断。但他在解释他的哲学对神学的服从时反复地利用了这个观点。有点不连贯的是，他承认在圣经中被启示的真理也利用了感觉的想象，尽管在有些地方不如在其他的地方那么多。但是哲学中的弱点却是神学中的力量：
　　如狄奥尼索斯所说，神圣的真理借助不太高尚的形象比更高尚的形象更宜于发展；这有三个理由。第一，因为人类的心灵更易避免错误。因此显而易见这些事情不是对神圣的真理的字面描述，神圣的真理如果借更高尚的形象表达出来，它们就可能导致怀疑，尤其是对那些认为没有比肉体更神圣的人而言。第二，因为这与我们此世的生活中对上帝的认识更适合。因为比之他所是的我们更清楚他所不是的。因此由距离上帝最远的事情得出的类似在我们之中形成了一个更真实的对上帝的评价，即上帝是在我们对他可说的或可想的一切之上的。
　　实际上，由哲学与神学从这个世界得出的有关神圣之物的知识还有很多，尽管神学在这方面比哲学的缺点要少得多。圣托马斯希望这两种有缺陷的知识在来世的生活中将被一种更准确的认知的方法所取代，那就是对神圣之物的直观。
　　圣托马斯认为哲学低于神学的最后一个理由是后者比形而上学更普遍适用于大众。如果不是因为对启示的信仰，既然很少有人具有学习自然神学的智力、时间或精力，将很少有人具有对上帝的任何认识。一个几乎没有人知道上帝存在的世界与仁慈的、道德完满的上帝是矛盾的；因此，主仁慈地主指导我们坚持信仰那些即便是人类的理性也有能力加以考察的真理。这样，所有的人都将能轻松地分享上帝的知识，没有不确定与错误。
　　无疑托马斯立场的这个总结引起了许多问题。在探讨了将哲学与神学相联系的一些其他的方法后，我们应该试图想象一下对这一问题的的一个系统的答案怎么会被其他的系统的答案所批评。现在，我们考虑一下托马斯的立场的两个问题，不管最后哪个系统的解决最吸引我们，它们肯定都会把我们搞糊涂：首先，圣托马斯怎么知道哲学从不与神学冲突？其次，区分真实的与虚假的启示的标准是什么？

哲学与神学发生过冲突吗？

　　圣托马斯使我们确信哲学从不与神学相冲突。真理是一，而不管我们是如何达到它的，。上去的路与下去的路是一样的。只是真理的来源是两方面的。
　　现在，尽管我们所讨论的基督教信仰的真理超越了理性的能力，然而人类理性天然会知道的真理却不能与基督教信仰的真理相对立。因为人类理性天然所赋有的显然是最真实的；因此我们不可能认为这样的真理是错误的，也不允许我们相信我们所信仰的是错误的，既然它被以如此神圣的方式确定为是真实的。因此，既然只有错误是与正确相对立的，就象从它们的定义可以明显看出的，信仰的真理不可能与那些人类的理性天然知道的原则相对立。
　　看看历史上占优势的观点，要说哲学与神学从来没有彼此冲突当然是令人奇怪的。许多现代哲学家，如萨特和杜威，坚持认为没有超自然的上帝存在，这显然与基督教的超自然主义相对立。他们以及其他的许多人都否认有死后生活或有任何来自超自然的起源和恩典的道德与人类价值。即使在托马斯的时代如果只是如实地复述哲学家和神学家的话似乎也是不可原谅的。即使是圣托马斯看作是“哲学家”（the philosopher）的亚里士多德，也因坚持上帝和世界自亘古就彼此共存以及否认个体的灵魂是不朽的而含蓄地否认了世界自无中（ex nihilo）被创造的基督教教义。是圣托马斯简单地忽视了亚里士多德和许多其他的前基督教（pre-Christian）的希腊哲学家一如怀疑学派—经常反对、起码是含蓄地反对基督教的一些启示真理的事实，还是他找到了其他的走出困境的方法？
　　在13世纪，尽管许多重要的希腊哲学著作通过阿拉伯语的翻译已为穆斯林的知识分子团体所了解，但却不为拉丁语世界所知。亚里士多德的绝大多数著作已被重新发现，并被翻译为拉丁语，但柏拉图及其他的希腊罗马的思想家的大部分著作却仍不为人知。圣托马斯对希腊、罗马和阿拉伯的哲学有足够的了解以至他认识到简单地描述哲学家们的观点通常会导致哲学与神学之间表面的冲突。他通过主张如果哲学家与神学家发生了矛盾，则支持他们的论点的论据常常是不牢固和非决定性的而解决了这个难题。例如，理性的确不能证明世界从无中创造这一真理，这确实是一个信仰的真理，但哲学没有充分的证据证明与之相反的论点，这也是真实的。因此圣托马斯并不是说哲学家从不与神学家相矛盾，而是说真正的哲学从不与神学相矛盾。他告诉我们：
　　如果哲学家所说的有与信仰相反的东西的话，这不能归咎于哲学，而是由于理性的不完善导致的哲学的滥用。因此哲学的原则就可能通过指出它要么是绝对不可能的，要么是不必要的而反驳这一错误，就象信仰的内容不能令人信服地被证明一样，与其对立的观念也不能令人信服地被证明为是错误的，而只能够指出它们是不必要的。
　　很有理由怀疑“真正的哲学从不与启示相矛盾”这个宣言不是一个有价值的描述。如果真正的哲学被理解为“从不与启示相矛盾的哲学”，那圣托马斯就没有告诉我们比“从不与启示相矛盾的哲学就是从不与启示相矛盾的哲学”更实在的东西。
区分真正的启示与虚假的启示的标准是什么？
　　不管持这几种立场——它们赋予启示具有认识宗教的真理的积极作用——中的哪一种立场，什么构成了真正的启示的问题都是一个重要的问题。从现代的进步的观点来看，这个问题或许仍会显得比13世纪时要严重些。这是一个献身于伟大的世界宗教者们的交流大大增加的时代、一个文化碰撞的时代。我们再对世界上各种宗教在教义内容上的巨大差别加以忽视或视而不见了，我们必须思考谁是正确的以及是否存在区分真正的启示与虚假的启示的方法。即使在我们自己的西方文化内，建立在新的启示的基础上的新的教派也在不断地涌现。我们为什么不加入它们？启示就如奇迹，似乎永远不会停止。它们被拒绝的理由又是什么？
　　当然，13世纪时也有一场范围小一些的文化的碰撞。圣托马斯与关于基督教与伊斯兰教的关系问题进行了抗争。他把《可兰经》作为虚假的启示加以拒绝，因为对他来说基督教的真理优越于伊斯兰教和所有的哲学智慧的关键就在于只有基督教的启示是来自上帝的，而上帝对他自身是不会出错的。神学对哲学的优越在于神学“从不会出错的神圣知识之光获得其确实性”这一事实。神学“不是从其他的知识，而是通过启示直接从上帝获得原理的”。神圣的教义把上帝“不仅看作是能够如哲学家认识他一样地通过创造物被认识的，而且是他仅为他自身所认识，然后又启示给其他的人。”“对这些‘神圣的主（divine Wisdom）的秘密’……神圣的主是全知的，并且把它们惠赐给人类”。坚持自己的教义是真实的，因为它来自上帝，是用未经证明的假定来进行证明，因为对方也可以对他们的信仰说完全相同的话。默罕默德确实这么做了，他宣称《可兰经》是来自主阿拉的。如果我们没有已经同意一方或另一方，我们怎么能够判断谁是正确的？说只有基督教是正确的，就因为它是来自上帝的只是用未经证明的假定进行证明，因为这恰恰是一个还在争论中的问题。
　　圣托马斯罗列了其他的论据反对《可兰经》里的默罕默德的启示的可靠性。主要的论据是基督教的启示常伴随有（因此也被证实了）奇迹的发生，而默罕默德则“没有产生任何超自然的事迹，单是这种超自然的方式便恰当地证实了神圣的启示；因为一个只可能是神圣的可见的行为揭示了一个被无形地激发的真理之师(an invisibly inspired teacher of truth)。”相反，基督教的启示则不断地被神迹所证实。
　　这里不宜对奇迹的概念作哲学的分析，也不宜给出任何同意或反对奇迹的发生的先验的论点。仅指出认为一种宗教优于其他所有的宗教仅在于它有行神迹者是不合理的就足够了。默罕默德自己确实没有行什么奇迹，原则是：在默罕默德的时代行奇迹在中东是如此猖獗以致他确信那什么也证明不了；但他宣布了一个奇迹——给出了《可兰经》。另外，在其他的宗教，如印度教、佛教和希腊的奥林匹亚的多神教里行奇迹者很多，因此行神迹没有为将真正的启示从虚假的启示中分离出来提供一个有效的标准。而且，即使是圣经也承认伪预言家也能行奇迹。

神学对哲学的屈从：黑格尔

　　G?W?F?黑格尔（1770-1831）是一个对哲学、神学及它们如何相连的问题有着深深的、终身的兴趣的哲学家。他对这个问题的解决正与圣托马斯的解决相反。对黑格尔来说哲学作为关于终极实在的知识的来源显然比神学高。哲学的优越在于理性的证明优越于非理性的信仰，以及哲学思考具有显著的清晰性与纯粹性。如我们将要看到的，他发现圣托马斯认为哲学低于神学的理由很难令人信服。实际上，在黑格尔看来，神学有着圣托马斯认为哲学所具有的那些缺陷。
　　黑格尔对哲学与神学的形式与内容作了区分。既然两者的主题都是作为都是最终的和广泛的特征上的实在的全体，两者的内容是一样的。在这方面此二者与特殊的科学，如选取现实的一部分作为其主题的生物学、物理学和化学不一样。对黑格尔来说，哲学与神学向我们提供了关于“绝对”（黑格尔也把它称之为“上帝”）的知识。说一门学科是通向独特真理的唯一路径，这些真理只有它能研究而其他的学科都不能，这乃是不真实的。神学家知道得跟哲学家一样多，他们并不比哲学家知道得更多——尽管哲学家要知道得更好。神学是对哲学所知道的一切的暗示。哲学只是使神学中隐晦不明的东西变得清楚明白起来，历史上哲学从神学中凸现就如清晰从含糊不清中凸现出来一样，神学被视为哲学的一个必要的导言和准备。
　　然而，哲学与神学在形式上很不一样。首先，哲学由理性通向上帝，而神学是通过感情和信仰通向上帝的。神学家通过直觉认识到的终极实在被哲学家证明为真实的。黑格尔同意与他同时代的施莱尔马赫的观点，即神学产生自对包含有宗教知识的对象的统一体的神秘情感。但神学家基于信仰所接受的没有充分证明的东西被哲学家在具有完全充分的证明的基础上所接受，理性完全能够给我们充分的认识终极实在所需要的知识。黑格尔会同意圣托马斯的观点，即神学首先是面向大众的以及只有一些有哲学头脑的人才能认识（knowing）真理而不仅仅是相信(believing)它。黑格尔并没有把这个局限看作是哲学有缺陷的暗示,而是指大众是有缺陷的。
　　其次，神学论说上帝的语言不同于并且低于哲学的语言，神学使用神话的语言，而哲学所说的则是文字的真理（literal truth），当我们理解了黑格尔的神化语言的意义，我们会看到，他认为神学有着圣托马斯认为哲学所具有的同样的缺点——哲学的思想被感觉的想象所败坏。黑格尔把这叫做图象的（pictoral ）或表象的或比喻的思想，他把它与哲学的纯概念的思想进行了比较。因此一方面在使用特殊的感觉的想象的意义上神话的语言与艺术很相近，但另一方面，既然普遍的真理隐晦地包含在这股想象中，它与哲学也很接近。神话学是用来构想非感觉实在的感觉的想象。
因为主张对关于神圣之物的哲学推理不可避免地会因为掺进了感觉的想象而被败坏了，圣托马斯或许否认了或许没有否认哲学可以达到不包含感觉的想象的概念。如果他否认了这一点，那黑格尔就会认为他显然是搞错了，并且会举出许多理性自身产生的不包含感觉想象的纯粹的哲学概念的例子来。在这些概念中他会提到概念、存在、非存在、生成、主体、客体、本质、部分、全部、量、质及关系。在这一点上他似乎居于争论的优势一方。那数学的以及形式逻辑的概念又怎样呢？
　　我们或许会奇怪通过感觉的想象所表达的思想的缺点究竟在哪儿。黑格尔的答案是，这样的思想通过把我们的注意力集中于想象的错误的一方而引起混淆，从而会严重地误导我们。如果上帝们表现为人的形象，那我们就可能认为他们真正具有人类的形象。如果上帝、人类和世界只被看作是偶然相联的，我们就可能相信这一点。依托马斯的观点，如果精神的和永恒的本质被以物质的和暂时的形式表现出来，则我们就太可能把它们看作是确实具有那样的形式了。对于黑格尔来说，只有哲学的纯概念的思想能够以不会误导、没有错误的方式向我们提供终极的宗教真理的知识。他告诉我们神学
　　坚持神秘的表象的形式，据此绝对者的生活被刻画成表面上分离的故事、现世的神话和膜拜的象征。
　　哲学使用这样的语言但不被它所迷惑。绝对者的启示不限于宗教，而是能够并且必须以真理的逻辑形式进行思考，这个综合的真理以完全相反的表现对应于绝对者综合的、永恒的真实性。
但是否我们不可避免地要被神学的形象所误导？难道我们不可能清楚地阐明它们的准确的观点来澄清神话的含义？黑格尔会回答说这正是哲学所做的：哲学本质上是对神学的非神话化（demythologizing of theology）。对神学的非神话化就是将象征的和令人困惑的神话的“真正含义”翻译成一种人们认为是字面的（literal）、清楚的语言。对黑格尔而言这个更高的语言就是他自己的哲学体系，但许多现代的反神学化者（demythologizers），如鲁道夫?布尔特曼（Rudolf Bultmann）会认为是海德格尔存在主义的语言。然而，权威的神学家不是唯一从事反神学化的人。在牧师不能使用非圣经的概念和解释范畴告诉教民们圣经故事的“真正含义”的基督教国家中，布道几乎不被宣扬。谁没有在某些时候被告知：“昼”在创世纪的故事中其实意味着“地质学的永久”、“天使”实际只是“献身正义的看不见的力量”、“天堂”和“地狱”并非真实的地方而只是“心灵的状态”，等等？
　　黑格尔所理解的神圣之物的原初的真理（literal truth）、哲学实际的内容是什么？要得到完整的答案就只有去读黑格尔。但简单地说，黑格尔关于绝对真理的观点可归结如下：上帝是实体的全部，实体的所有部分对这个全部来说都是必要的。实体富于细节和内容。在斯多葛学派中实体与理性是同一的。理性在时间中发展自身，就是说实体与上帝在时间中发展，而且这个发展有一个点。开始上帝不知道他自己。上帝是通过自然的所有法则和过程、人类的文化、人类的历史、国家、法律、道德及人类的思想和创造——包括艺术、宗教和哲学——而了解他自己的。这些构成了全体之部分的丰富的细节，全体没有它们将不成其为全体。实际上，理性如果没有它们就将不能理解它自身；因为是在人类的自我理解中上帝才开始认识他自身的。从自然中的无意识的理性和哲学中完全具有自我意识的理性产生的自然法则，上帝逐渐在时间中了解了他自己。但他没有自己的心灵。他的心灵是人类的心灵，他对自己的理解就是我们对他的理解。如黑格尔所说的，这样的理解是一切事物的最终目的：
　　精神的这种内在性或自身回复，就可以说是它的绝对的、最高的目的：它追求的就只是这一点；没有其他的、天上或地上发生的来自永恒的一切、上帝的生活、时间中的一切事物都只是精神认识自身、使自身成为自身的对象、发现自己、成为自己，并最终使自己与自己相统一的努力，精神被分离、分割，但仅仅是为了发现自身以及返回自身。
　　对黑格尔来说，只有在思辨哲学中上帝认识自身的过程才达到了顶点。“上帝只在纯思辨的认识中才可达到，且仅仅是在那认识中，也仅仅是那认识自身。”思辨哲学的方法是什么？我们怎么能够将神学的神话转化为思辨哲学的文字的真理?

思辨哲学的方法是什么？

　　黑格尔清楚地阐述了思辨哲学家所使用的独特的探究方法既不是自然科学的经验方法，也不是数学与形式逻辑的演绎方法，尽管这些理性的方法在人类的（和神圣的）知识范围之内具有合适的位置。哲学家的方法是辨证的方法，它在于使所有关于事物的根本性质的历史观点接受无情的批判的检验；承认它们的不完整和不连贯；注意到它们产生了其他的观点，企图弥补自身的混淆、不完整和不连贯，孰料这些观点自己也是令人混淆的、不完整和不连贯的；形成一个更完整更连贯的说明。一遍又一遍地重复整个过程直至最后终于获得了真正清晰、广泛和连贯的关于终极实在的性质的观点。黑格尔让整个哲学史接受这样的辨证分析，他自信在他自己的哲学体系之中所有以前的哲学家的片面的真理包含在人—神自我理解（human-divine self-understanding）的真正的理性之全体中。　　哲学不能离开它的历史而存在。黑格尔告诉我们“哲学史是精神史的目的的启示，因此它是最内在的世界史”。对黑格尔的一般的指责——即黑格尔认为哲学思考应该在他这儿终止——并不完全合理，因为最后在黑格尔的体系中绝对者完全理解了他自身；因为黑格尔说他自己的哲学观点“是当今时代的观点，一系列精神的形式与它一起在现在终结。”他没有说哲学永远终结了。我们或许会想同黑格尔使用这一方法的结果，即同黑格尔向我们呈现的哲学的内容进行一番争论。但这一方法本身又怎样呢？难道对经受了无情的批判，并且是完全清晰、连贯和广泛的终极实的洞察不可能成为真理吗？我们还要什么呢？或许我们首先也是要求连贯性，黑格尔自己有时似乎并没有把它看做一个优点。对这样的一个方法我们还可以要求什么呢？

　　我们如何能将神学的神话转化为思辨哲学的文字的真理?

　　这个问题暗含许多假设。它假设在神话和文字语言之间有一个清晰的、可成立的区别。我们已看到，黑格尔提供了一个区别，他试图让它接受批判的分析从而决定它是否有效。它也假设我们可以用文字的语言翻译神学的神话。我们是否觉得黑格尔的词汇表是合适的（adequate）？从哪里可以找到一个合适的文字的词汇表——在海德格尔的存在主义中？在亚里士多德的本体论中？在自然科学中？还是哪里？
　　出于辨证的目的，让我们姑且承认黑格尔的假设是正确的。他使我们确信哲学一定能够使神学的语言中含混不清的东西变得清晰明确起来。他还慷慨地向我们提供了这一过程的成果。如我们已看到的，圣托马斯?阿奎那强调有某些启示的真理是理性无法研究的，但黑格尔认为理性能够揭示神话中暗含的“真实的真理”，圣托马斯对神话或许看得过于严肃了点。对于托马斯宣称这些启示的真理对人类的拯救是必要的，黑格尔会回答说启示的神学教条自身乃是一个神话，它的真理只有哲学能够揭示。总结起来，这里是黑格尔否定神话化（demythologization）的一些结果：
神话 文字的真理
　　上帝是圣父 实在可被看作是一个抽象的全体，无需同时考虑其 部分的丰富的细节
　　上帝是圣子 reality is rich in parts，可被认为是在部分中 对象化自身
　　上帝是圣灵 全体与部分结合，并在自我意识的发展中认识这一结合
　　上帝创造世界 全体在其部分中使自身对象化和现实化
　　上帝道成肉身 人类是拥有实在之全体的一
　　基督赎罪 有限与受难是全体之必需的部分
　　人类是罪人 人类声称他们独立于全体
　　人类被拯救或和解 人类认识到并且接受他们与全体的统一
　　生命是永恒的 人类爱上帝也立刻（here and now）被上帝所爱
　　遗憾的是，黑格尔只给出了他将神学的神话的、象征的语言转化为哲学的完全真实的语言的结果；他没有向我们提供他从一个转到另一个的程序的规则。他没有告诉我们如何正确地做到这一点，或者为什么他的转化是正确的而其他的转化就是不正确的。很可能现代的反神学者——如鲁道夫?布尔特曼，他更愿意将《圣经》中的神话转变为存在主义的语言——并没有比黑格尔更好地解决这个问题。如果最终证明不存在进行这些转变的规则的话，那我们就将只得到一个激进的新教的形式，在新教里神学的神话的意义就是个人想要使它们含有的意义。那样的话解释就将是一门艺术而不是一门科学，而反神话或许只是重塑神话而已。

建议另外阅读

　　神学与哲学的托马斯的屈从
　　圣托马斯?阿奎那，《论天主教信仰的真理》， Anton C. Pegis 译（Garden City, N.Y., Doubleday,1957），尤其是第一卷，Anton C. Pegis的总体介绍，第15至44页，第59至76页；第二卷，第35至40页。
　　 Copleston, Frederich,《哲学的历史》，第二卷（伦敦，Burns Oates & Washbourne, 1950年），第３２章。
　　Gilson, Etienne,　《基督教哲学的要素》（纽约，Doubleday Mentor-Omega Books, 1960年），第１１至４５页。
　　Pegis, Anton C.编（ed.），〈圣托马斯?阿奎那基本著作〉，第一卷（纽约，Random House, 1945年），第5至24页。
　　黑格尔自己关于这一问题的讨论
　　乔治?威廉姆?弗里德里希?黑格尔，《哲学百科全书》（纽约，Philosophical Library, 1959年）P276-87。
　　黑格尔，《哲学史讲演录》第一卷（纽约，Humanities Press, 1955年），第61至81页。
　　黑格尔，《宗教哲学讲演录》第一卷（纽约，Humanities Press, 1968年），第18至23页。
　　黑格尔，《精神现象学》（纽约，Humanities Press, 1955年），第750至808页。
　　同时代的一些关于非神学化（Demythologizing）的讨论
Bartsch, H.W.编《Kerygma 与神话》（伦敦，S.P.C.K.,1957年）。这是一个由鲁道夫?布尔特曼（Rudolf Bultmann）的论文率先引发的关于非神学化的神学争论。
　　鲁道夫?布尔特曼，《耶酥基督与神话》（纽约，Scribner’s, 1958年）。
　　罗纳德W.赫本(Hepburn, Ronald W.),《非神学化与有效性的问题》，安东尼?费鲁和阿拉斯代尔?麦金太尔(in Antony Flew and AlasdairMacintyre, eds.)编，《哲学的神学中的新尝试/论文》(New Essays in Philosophical Theology)(纽约，Macmillan, 1955年)，PP.227-42.
　　Knox, John, 《神话与真理》（Charlottesville, Va., 弗吉尼亚大学出版社，1964年）。
　　约翰? （Macquarrie, John）, God-Talk(纽约，Harper & Row, 1967年)，第八章。
　　约翰? （Macquarrie, John），《非神学化的范围》(纽约，Harper & Row, 1968年)，尤其是第六和第七章。
注：
1. 1. 圣托马斯?阿奎那，《论天主教信仰的真理》，Anton C. Pegis 译（Garden City, N.Y., Doubleday,1957），第一卷，第63页。四本中的前三本论述那些理性能够进行研究的信仰的真理：第一卷有关上帝，第二卷有关创造，第三卷有关天意与人类。在第四卷中我们遇到那些理性无法研究的信仰的真理。
2. 2. 同上书，第六卷，第39页至40页。
3. Pegis, Anton C.编（ed.），《圣托马斯?阿奎那基本著作》，第一卷（纽约，Random House, 1945年），第6页。
4. 阿奎那《论天主教信仰的真理》，第一卷，第68页。
5. Pegis,《圣托马斯?阿奎那基本著作》，第一卷，第80页。
6. 圣托马斯?阿奎那多次顺带论及：宗教真理的理性认识被感觉想象的混合所破坏。例子请见《《论天主教信仰的真理》，第一卷，第64、65、68页。
7. Pegis,《圣托马斯?阿奎那基本著作》，第一卷，第15页。
8.同上书，第16页。
9. 阿奎那《论天主教信仰的真理》，第四卷，第37、38页。
10.同上书，第一卷，第66、67页。
11.同上，第68页。
12.同上，第74页。
13.同上书，第二卷，35至38章；Pegis,《圣托马斯?阿奎那基本著作》，第一卷，PP449-53。
14. 阿奎那《论天主教信仰的真理》，第一卷，第25页。
15.《摩门书》（The Book of Mormon）是现代启示的一个例子。见里恩?费斯汀格（Leon Festinger）、Henry W. Riecken和Stanley Schachter《当预言失灵》（When Prophecy Fails）(纽约，Harper & Row, 1956年)；查尔斯 S. 布拉登（Charles S.Braden）《这些也相信》（These also Believe）(纽约，Macmillan, 1949年)。
16. . Pegis,《圣托马斯?阿奎那基本著作》，第一卷，第9页。
17.同上，第10页。
18.同上，第11页。
19.阿奎那《论天主教信仰的真理》，第一卷，第71页。
20.同上，第73、74页。
21.同上，第73页。
22.同上，第72、73、77页。
23.见《申命记》13:1-3; 比较《启示录》13:13-14
24.黑格尔实际上是在我们使用神学一词的地方使用宗教一词。黑格尔给出了他对宗教的具有说服力的定义，这样的定义把它简化为宗教的一些教条的或认识的特征。他称之为宗教的大概就是我们早先认为的神学，而神学从我们今天对这个词的理解仅仅是宗教的一小部分。
25. 乔治?威廉姆?弗里德里希?黑格尔，《哲学百科全书》（纽约，Philosophical Library, 1959年）pp.283-84。
26. 乔治?威廉姆?弗里德里希?黑格尔，《哲学史讲演录》第一卷（纽约，Humanities Press, 1955年），第23页。
27. 乔治?威廉姆?弗里德里希?黑格尔，《精神现象学》第一卷（纽约，Humanities Press, 1955年），第761页。
28.至于黑格尔本人对于辨证法的讨论，见《哲学百科全书》，第67至77页。
29.黑格尔《哲学史讲演录》，第三卷，第547页。
30.同上，第552页。