冯友兰如何看待中国哲学史的学科独立性

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　陈卫平

　　大凡人们将胡适的《中国哲学史大纲》与冯友兰的《中国哲学史》作为比较时，一般都认为后者胜于前者。但人们往往很少追问何以如此？我以为这其中的重要原因之一，是冯友兰对中国哲学史的学科独立性的认识，比之胡适要深入和全面。

　　在传统中国，经学君临所有的学术，一切学术都依附于经学之下。因此，在研究中国传统思想文化领域里，学科独立性的首要表征就是摆脱对经学的依附关系。中国哲学史的学科独立也不例外。胡适首先迈出了中国哲学史独立于经学的步伐。他指斥“经学与哲学的疆界不明，这是中国思想史上的大毛病”（《胡适学术文集中国哲学史》下册，第1071页，中华书局1991年版），其《中国哲学史大纲》正是在哲学与经学相分离的基础上，使中国哲学史摆脱了经学的羁勒而成为独立的学科。这主要表现在以下几方面：它撇开儒家经传的古史观来研究中国古代哲学的起源，悬置三皇五帝，一部哲学史从老子、孔子讲起；它废除了经学分离的定儒学于一尊，蔡元培在该书“序”中所说，以“平等的眼光”看待先秦哲学的各家各派；它在写作的形式上也与经学的注释形式针锋相对，即把以经典的原文作为正文改为自己的话作为正文。这样的独立性所显示的是其近代性向度。冯友兰多次肯定《中国哲学史大纲》，认为它表明“在中国哲学史研究的近代化工作中，胡适创始之功，是不可埋没的”（《三松堂全集》第1卷，第213页）。

　　但是，中国哲学史从经学中独立出来近代性向度，其实质是学术转型，即由经学范型转向了西学范例。因为中国传统学术中并无哲学学科，哲学学科来自西方。因而中国哲学史在与经学分离的同时，又必然产生对西方哲学的依傍。事实上，胡适的《中国哲学史大纲》如蔡元培在该书“序”中所说，“不能不依傍西洋人的哲学史”。然而，中国哲学是有其民族特点的。《中国哲学史大纲》对此有所意识，但尚未自觉到中国哲学史学科的独立性存在的近代性向度和民族性向度的关系问题。冯友兰的《中国哲学史》在胡适的基础上，自觉地关注到了这一问题。

　　首先，该书揭橥出后经学时代，对于中国哲学史独立于经学的近代性，比胡适有着更为自觉的认识。这主要有以下两方面：

　　其一，从社会根源上深入论证了中国哲学史学科独立于经学的近代性，是中国社会发展到近代阶段的必然要求。冯友兰指出：“就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。”这里有了后经学时代的自觉意识。这一自觉意识的产生，受到了唯物史观的影响，即把学术思想的变迁看作是由社会历史发展阶段的变动所决定的：产生子学时代的原因是春秋至汉初的“政治制度、社会组织及经济制度，皆有根本的改变”；形成经学时代的原因是秦汉而后“在政治、经济、社会各方面，皆未有根本的变化”；后经学时代来临的原因是“中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面皆起根本的变化”。就是说，后经学时代是与中国社会进入近代阶段相呼应的。这意味着包括中国哲学史在内的学术思想独立于经学在中国近代社会是不可阻挡的，也就是从社会历史发展的角度揭示了这种独立性的近代意义。

　　其二，从学术范型上明确指出中国哲学史独立于经学的近代性，是以西学范型取代经学范型。冯友兰认为后经学时代是西学冲逼经学的结果：“西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破”。就是说，后经学时代在学术范型上是以西学更替经学即“新瓶”更替“旧瓶”。因此，“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙速之”。在他看来，中国的义理之学与西方哲学所讨论的内容约略相当。那么为何不能以中国义理之学史来取代中国哲学史作为学科之名呢？义理之学乃经学之一部，用其作为学科之名，仍然是以经学之“旧瓶”来装哲学之“新酒”，没有显示出后经学时代学术范型转变的近代性。以中国哲学史作为学科之名，意味着用西方的哲学为学术范型，体现了后经学时代的代性。对此冯友兰这样说道：“就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也，若指而谓为哲学，则无此困难”。就是说，在西方学科体系成为了近代中国学术规范的后经学时代，学科近代性的要求，决定了中国哲学史与经学相分离而独立，必须以西方的哲学为蓝本。

　　冯友兰认为如果仅仅按上述这样的后经学意识来看待中国哲学史的学科独立性，那么就会产生金岳霖在审查冯友兰的《中国哲学史》报告中提出的问题，即“中国哲学史”的名称意味着什么，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”套用冯友兰的话来说，就是“中国底哲学”史还是“中国的哲学”史？前者体现了冯友兰所说的作为“民族哲学”的中国哲学史的独立性，后者是作为西方哲学史翻版的中国哲学史。可见，如何使中国哲学史的学科独立性兼具近代性与民族性，成为冯友兰思考的问题。

　　冯友兰思考的理路，是把哲学分为形式系统和实质系统，认为“中国哲学家之哲学之形式上的系统虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有之”，因此，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”所谓“找出”云云，就是对中国传统哲学的实质系统进行阐释，而阐释则在不同程度上表现为逻辑重建的过程，这就需要以注重形式系统的西方哲学为榜样。他认为把中国哲学的实质系统予以形式系统化，正表现了中国哲学史学科的学术范型由经学转向西学的近代性。

　　就实质系统而言，所谓中西哲学同有之，即中西哲学所提出的问题是大致接近的，但由于两者所处的历史背景不同，对于这些问题的理解和考察的重点则有所不同，由此呈现出不同的民族特点。冯友兰在《中国哲学史·绪论》里对此有所论列：以西方哲学分为宇宙论、人生论、方法论（知识论）而言，中国哲学对天道和性命的研究，大约与其宇宙论和人生论相当，但中国哲学于前者讲究个人与宇宙合一而不讲究个人与宇宙二分，于后者注重人是什么而不注重人有什么；在方法论上，中国哲学热衷的是修养方法即“为学之方”而较少谈及求知识的方法。因此，他认为建立以西方哲学为学术范型的中国哲学史学科的另一要义，不是把中国哲学的实质系统强行纳入西方哲学的实质系统，由此将其阉割和肢解；如“为学之方”，用西方的哲学眼光来看，“此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”就是说，中国哲学史学科的独立性还必须表现在维护中国哲学实质系统方面不同于西方哲学的民族性。于是，以西方哲学为叙述范型参照而建立的中国哲学史学科，在实质系统上就是“用另一种文明去阐明某种文明，使两种文明都能被人更好地理解”，就是“对于中国的与欧洲的哲学观念在作比较研究”，“把它们看作人类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现”，旨在“弄清一种观念用另一种观念讲是什么”（《三松堂全集》第11卷，第271页）。这样，中国哲学史学科由依附经学转为参照西方哲学的独立性，既有形式系统上的近代性，又有实质系统上的民族性。

　　当然，冯友兰这样来解决中国哲学史学科独立性的近代性与民族性的统一是否完全恰当，还可以讨论。但重要的是，他的《中国哲学史》显示出自觉地意识到中国哲学史的学科独立性，是近代性和民族性的统一。这对今天的中国哲学史研究仍然有重要意义。